Глава 20..

Имена Божии от свойств и действий Бога.

Слово, оно же – Имя, относящееся или именующее Бога, есть Бог в свойствах и действиях им означаемых. Имя Ему – Слово Божие (Откр. 19,13).

Имена Божии проистекают от свойств и действий Существа Бога. Они, как и все что в Боге, по слову Св. Тихона Задонского, «Бог есть Дух, и все что ни есть в Боге – духовное есть, и есть Сам Бог».[1]

И хотя свойства и действия Бога, снисходя к нашей ограниченной человеческой природе, обозначаются нашими человеческими буквами и произносятся нашим голосом, но они есть Бог в существе своем.

Св. Кирилл Иерусалимский: «Блаженный Ангел дал Ему (Иисусу) Имя по действенности».[2]

Св. Симеон Новый Богослов: «Одно и тоже Имя, или свойство, созерцается в каждом Лице, и во всех Трех» (Ч. 2, с. 73).[3]

По Имени Твоему, Боже, тако и хвала Твоя на концах земли» (Пс. 47,11). В русском тексте: «Как Имя Твое, Боже, та и хвала Твоя до концов земли».

Св. Тихон Задонскiй учит: «Великое Имя Божiе заключаетъ въ себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как-то: единосущiе, присносущiе, всемогущество, благость, премудрость, вездесущiе, всеведенiе, правду, святость, истину, духовное существо и проч. Сiи собственные свойства открываетъ намъ Духъ Святый въ слове Своемъ».[4]

Имя означает Лицо именуемого Бога.[5]

Св. Иоанн Златоуст: «Все это дано нам именно через Христа, Который есть милость и истина Божия, а равно и Имя Отца (!), и в Нем, как Сыне, все познается».[6]

Епископ Михаил: «В толковании Св. Евангелия Иоанна на слова: «Я открыл Имя Твое» (Ин. 17,6) – говорит: «Имя – вместо Лица, Его свойств и действий; открыл Имя Бога – тоже, что открыл Самого Бога».

Св. Игнатий Брянчанинов учит: «Слово Божие, будучи Богом и возседая одесную Отца, преклоняет небеса, облекается в звуки нашего голоса, начертывается нашими буквами и вращаясь среди нас действует как наше слово, но будучи Дух и Живот (Ин. 6,63),

входит в умы и сердца и освящает преклоняющихся пред Ним» «Господь Иисус Христос – Жизнь, и Имя Его живое»[7].

Разные Имена Божии происходят от разных свойств и действий Бога. Например, Слово, оно же и Имя Бог (Откр. 19,13) имеет свойства: Самосущность, вездесущность, Всеведение, Творчество, Всеуправляемость, Спасительность и множество иных неведомых нам свойств и действий Божества.

У Бога-Отца свойства – Рождаемость Сына, Исхождение Святаго Духа, Прославление Имени Сына, и множество иных неведомых нам свойств и действий Божества.

У Бога-Сына безлетное вечное Рождаемость от Отца, Именуемость Отца, Словесность, Творчество, Искупительность, Спасительность и множество иных не всех познаваемых нами свойств и действий Божества.

У Бога-Духа Святаго: Изрекаемость или изглаголанность через Пророков и Святых, Просвещаемость, наставляемость на истину словесной твари – человека, и множество иных неведомых нам свойств и действий Божества.

Так и все Имена Бога означают разные свойства и действия Божии.

И каждое Имя заключает в себе все прочие свойства Имен Божиих, и с произношением одного Имени Божия, негласно произносится и весь список Имен Божиих проистекающих от свойств и действий Божества. Как выше сказано было св. Григорием Нисским.

Значит, одно Имя Божие именует весь список свойств и действий Бога. Поэтому все Божии Имена в своей совокупности, по слову св. Прока Захарии, составляют «Единое Имя Бога (Зах. 14,9).

Эта реальность не дает имяборцам повода возводить на имяславцев клевету, будто бы исповедуя Имена Богом, у них столько богов, сколько Имен. Но, как выше сказано, каждое Имя именует собою все Имена, и множество Имен - объективно есть Единое Имя Бога. Поэтому, множество Имен не составляют у Бога сложности, потому что они в своей совокупности составляют Единое Имя Бога.

Глава 21.

Об Именах и свойствах Божиих, и человеческих.

Одни и те же слова, имена и свойства прилагаемые и человекам, и Богу.

Прилагаемые Богу человеческие свойства и имена должно почитать Богоприлично. Прилагаемые к Богу они и есть Бог. А как человеческие и к людям относимые они есть простые слова и имена человеческие. Поэтому св. Макарий Великий учит: «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир». «Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие живо и действенно» (Евр. 4,12). Спаситель сказал: Слова, яже Аз глаголю вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6,63), Бог говорил через пророков и Святых. Значит, слова Божии переданные пророками и Святыми и говоримые Спасителем при Его земной жизни – духовные: «Дух и Жизнь», то есть – Сам Бог в энергии Своей переданной людям через пророков словами человеческими, но означающими Божии свойства и Божии Имена. Почему и внесены в восьмой член Символ Православной веры слова: «И в Духа Святаго, глаголавшего в пророках…» Потому что Дух Святый говорил устами пророков и многих Святых словами человеческими о Себе Самом и касающемся спасения человечества.

О Божественных свойствах.

Святитель Феофан Полтавский новый затворник»:[8] «Православное учение о Божественных свойствах вообще и о нравственных в частности. Существо Божие, по учению Слова Божия и святых отцов Церкви, непостижимо для нас. «Он не есть что-либо из вещей существующих, — говорит св. Иоанн Дамаскин о Боге, — не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего. Одно в Нем постижимо — Его безпредельность и непостижимость».[9]

Но будучи непостижимым по существу, Он познается нами в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божественных откровениях и действиях. Причем в самых Своих Божественных откровениях Он открывается не в полной мере Своего Божественного величия, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великою постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности».

«Что Бог допускает беседу с человеком, — говорит св. Григорий Нисский, — причиной того мы полагаем человеколюбие. Но как малое по природе не может возвыситься над своею мерою и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы; так и сила Божия, сходно с приведенным нами примером, бесконечно превышая нашу природу, и будучи недоступна для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая безсмысленному лепету младенцев, уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы чрез всё свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божескою природою. Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие, подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже и из мало внимательных к познанию истины сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах своих и гневается яростию на падший народ; потом, что Он милует, его же аще милует, так же щедрит (Исх 33), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении чрез покаяние, взирая на милость, и тщательно и право ведущие жизнь более восторгались добродетелями, как веселящие своею жизнию надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так и нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употребляет с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шикания, понукания и свиста, но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собою, а в отношении к животным достаточно употреблять соответственный крик и какой-нибудь вид звука».[10]

«Как глухим, — говорит св. Григорий в другом месте, — посредством знаков и движений рук, означаем, что должно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это делаем, но потому, что для неслышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов, так, поелику и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, — говорим, — многочастне и многообразне глаголавшая в пророцех (Евр 1,1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения св. пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения соответствующего собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы».[11] «В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами». «Говорит, — замечает св. Кирилл Александрийский, — человекообразно ради нас и приспособительно к нам».[12] - Но если Св. Писание пользуется обыкновенным человеческим языком, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь в виду как при чтении Св. Писания, так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо в таких случаях, как выражается Григорий Нисский, «слова и имена в отношении к Богу, взятые от бытия дольнего, перелагать в значение высшее, горнее».[13] «Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, — говорит Иоанн Златоуст, — но иначе должно понимать одни, иначе — другие. Не следует принимать в одинаковом смысле всё, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но должно приписывать Богу некоторое особенное преимущество, такое, какое свойственно Богу; иначе произойдет много нелепого».[14] На «Соразмеряя с своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих, — говорит Григорий Богослов, — но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать Богоприлично», то есть более духовно, нежели к человеку. По глубокому наблюдению Григория Богослова, в силу своей человеческой ограниченности и несовершенства мы вносим «нечто человеческое» даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа, как правда и любовь».[15]

Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Св. Писания называется «гневом Божиим». Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных отцев Церкви и особенно у св. Иоанна Златоуста. «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в отношении к Богу, — говорит Златоуст, — то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык; или, когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительно, если мы поступаем так в словах, когда поступаем также и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребенка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своем достоинстве, но и о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойственен Богу, Он сказал: Мене ли тии прогневляют, еда не себе самих (Иерем.VII, 19)? Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть; что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам; что Он и не слышит, так как и слух принадлежит плоти? Но отсюда бы другое нечестивое учение, будто бы все совершается без промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то все погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало исправление его. Кто убежден, что есть Бог, тот хотя имеет и ненадлежащее о Нем понятие и полагает в Нем нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убежден, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений?[16] «Бог, когда о нем говорится, что гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас» «В Боге гнев не есть какое-нибудь страстное раздражение» или «страстное движение» «Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояетъ Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», — говорит св. Иоанн Златоуст. Он наказывает, — говорит св. Григорий Богослов, — а мы сделали из сего: гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу». (Слово 31, t.v, с. 100). Под гневом и яростию (разумеется), — говорит св. Иоанн Дамаскин — Его ненависть и отвращение ко злу, так как и мы то, что не согласно с нашею мыслию, ненавидим и на то гневаемся».[17]

«Вся содела Господь Себе ради, — говорит Соломон (Притч. 15,4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, — рассуждает Авва Херемон у св. Иоанна Кассиана; поелику не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость»[18] Если таким образом понимать свойства гнева Божия, как понимают его только что указанные Отцы и Учители Церкви, то очевидно, в нем не только не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге, как о Боге любви; но в сущности гнев Божий, при таком понимании, является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности. Таковое зло Божественная любовь старается исторгнуть из нравственной природы человека посредством соответствующих вразумительных наказаний. «Богатство попечительности Божией столь велико, — говорит Иоанн Златоуст, — что благость и человеколюбие Его можем указать не только в том, чем Он почтил нас, но и в самих наказаниях. Это-то особенно прошу вас твердо знать, что Бог одинаково благ и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает. Потому, когда у нас возникнут с язычниками или с еретиками споры и рассуждения о человеколюбии и благости Божией, будем доказывать благость Его не только тем, чем Он почтил нас, но и самими наказаниями. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так, нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти; но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, — одинаково благ.» (Т.11, с.98). — «Не видишь ли, что и врачи, отсекая или прижигая, делают это не по гневу, а с Целью исправления, не потому, чтобы они гневались на больных, но из сострадания к ним, и для избавления их от болезни.» (T.V, с.50). «Грех есть гниение, наказание — нож врачебный.» (Т.11, с.93). Поэтому и правда Божия, поскольку она проявляется в пределах настоящей жизни в делах суда Божия, существенно отличается от правды человеческой, осуществляющейся в делах суда человеческого. «Судьи, когда поймают разбойников, заботятся не о том, чтобы сделать их лучшими, но чтобы наказать их за преступления. Бог совсем напротив: когда уловит согрешившего, не о том заботится, чтобы наказать его, но чтобы исправить, сделать лучшим и впредь неуловимым (от греха). Таким образом, Бог вместе и судия, и врач, и учител».

Из всего сказанного следует, что при богословском изложении православного учения об искуплении вполне возможно говорить не только о любви Божией, но и правде Божией и даже о гневе Божием. Но это необходимо делать при непременном условии, если все означенные свойства Божиии будут понимаемы Богоприлично, то есть, с упразднением всего дольнего в них и с преложением их в высшее духовное значение. При таком же понимании этих свойств Божиих, учение о Голгофской жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею дается удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль! Но жертва приносится, как говорит св. Григорий Богослов, по домостроительству (t.iv, с. 142), то есть, для спасения рода человеческого. «Если что потерпел Он, — говорит о Спасителе Иоанн Златоуст, — то потерпел не ради Себя Самого и не ради Отца Своего, но чтобы чрез крест спасти человеческий род».[19] — По беспредельной любви Своей к роду человеческому Господь Иисус Христос претерпел на кресте страдания, по выражению св. Кирилла Александрийского, «из нас, ради нас и вместо нас». О поклонении и служении в духе и истине,[20] и по той же любви Своей к нам соделался источником нашего оправдания и освящения. За нас принес удовлетворение правде Божией и нас соделал способными удовлетворить правду Божию через наше оправдание и освящение.

За этот подвиг любви и правды Божией Единородный Сын Божий, как Сам Он свидетельствует о Себе, был сугубо возлюблен Отцом Своим Небесным. Сего ради Мя Отец любит, — говорит Он о Себе в Евангелии Иоанна, яко полагаю душу да паки прииму ю (Ин. Х, 17). Как возлюбленный Сын Бога любви — говорит в пояснении этих слов Спасителя св. Кирилл Александрийский, Сын и всегда был любим Отцом; но после проявления любви Своей к нам, как за нас положивший Свою душу и снова её принявший Он был сугубо возлюблен Им, как и в домостроительстве проявивший «совершенно чистый и неподдельно сияющий образ Своей природы», как Бога любви. (Толкование на Евангелие Иоанна, t.xvi, с.499).

«Таковы дела Христовы, — скажем в заключение вместе с Григорием Богословом; а большее да почтено будет молчанием!» (Слово 45, т.III, с. 142).

Пусть видят язычники в таинстве Голгофской жертвы безумие. Ничего нет в этом удивительного. Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия (I Kop.II, 14), — говорит Апостол. Слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (I Kop.I, 18). Иудеи знамения просят, и Еллины премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеям убо соблазн, Еллинам же безумие. Са.мим же званным Иудеям же и Еллином Христа Божию Силу и Божию Премудрость (I Kop.I, 22-24)».

Глава 22.

Бог во святых Именем Своим.

«Быв дом Божий, и жилище Святаго Духа, блаженне Василие, ЦЕРКОВЬ ТЕЛА ТВОЕГО непорочну соблюл еси, и пришед вселися в тя Отец, и Сын, и Святый Дух, и дарова тебе терпение и мужество, и храбрость духовную, и несмутною мыслию по Божественному пути шествовати, и прием дар исцелений, моли Христа Бога спасти души наша» (Служ. 2 авг. Василию юродив. Моск. Чудотв. Сед. по 3 пес.).

Если весь Бог вселяется не только в Пресвятую Деву Богородицу, но и в святых Своих, то почему же Он не пребывает весь в Имени Своем? – истинно, истинно в Имени Своем Сам Бог, как учит св. Иоанн Кронштадтский и другие Святые Отцы, и как Он Сам свидетельствует: «Аз Господь Бог, Сие Мое есть Имя» (Ис. 42,8). И сего ради познают люди Мои Имя Мое, яко Аз есмь Сам Глаголяй, – ту есмь» (Ис. Ис. 52,6), то есть, познают, что Сам говорящий Бог в Имени Своем пребывает –«ту есмь».

Бог в Имени Своем. Привязывает Себя к Имени.

Отца Iоанна Кронштадтскаго. По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, свое присутствiе и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знаменiю, например, в таин­стве причащенiя Онъ Самъ весь вселяется в тело и кровь; в покаянiи — действует через видимое лицо священника; в кре­щенiи — чрез воду; в миропомазанiи — чрез миро; в свя­щенстве — чрез архiе рея; в браке — чрез священника. И венцы венчает Самъ; в елеосвященiи — чрез елей, привя­зывает Свое присутствiе к Храму, к иконам, к кресту, к крестному знаменiю, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков,[21] к святой воде, к освященным хлебам, пшенице, вину, но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другiе видимые знаки, для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в неве­чернем дне царствiя Его, а теперь — все чрез телесное[22] и чрез образы и знаменiя».[23]