Плюнуть в кадило.

Свечу псаломщик с клироса.

Соборование с недочитанными евангелиями.

Всё клонится к тому, что явление само по себе, а сущность — сама по себе. Отсюда и имяборство.

b) Наоборот, имяславие требует строгости обычаев и обрядов и есть по существу теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы.

8. Значит, a priori все спорящие в IV веке стоят на точке зрения мистического символизма об объективности Имени. Равно и о Благодати.

Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви. СПб., 1902.

9. Следовательно, разница лишь в том: какие виды бытия захватывает имя и какова конструкция бытия, захватываемого в имени.

II.

1. Арианство и официальная церковь. Евномий и каппадокийцы.

2. Внешняя сторона спора.

1. Апология Евномия 361 г. (30 том Миня).

2. Ответ Василия Великого 363—365 г. Опровержение Евномия.

3. Евномий. Апология апологии.

Реконструкция у М. ALBERTZ. Untersuchungen űber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908.

4. Ответ Григория Нисского: «Опровержение Евномия».

3. Первая Апология Евномия. Вас. Вел. 111, 63, 60.

1. Имя обозначает самую сущность вещи.

2. Правда, есть имена kat epinoian.

3. Но вместе с звуками они и рассеиваются.

4. Имя Отца — нерожденность; она исчерпывает всю его сущность.

5. Значит, если Сын — рожден, то он не Бог. Он не единосущ, и не подобен.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       

6. Ясно, что это — полнейший объективизм.

7. Но ясно и то, что характер объективного бытия здесь подчинен законам мышления (тождества и противоречия).

8. Арианство — это аристотелизм на основе христианского опыта. Здесь — операция с отвлеченными понятиями, имеющими объективное значение и ухватывающими действительность, как она есть. Отсюда: имена обозначают сущность, ибо ничего и нет, кроме сущности.

 4. На это отвечал Василий Великий.

Василий Великий

1. Тут иное воззрение на самое бытие. В арианстве и аристотелизме анализ отдельных сущностей и приведение их в отвлеченную логическую систему. У каппадокийцев

1) каждая сущность мыслится насыщенной внутр. и сокровенным бытием.

2) koinon общее в сущности

ousin сокровенное и исконное

idion конкретный лик предмета

upostasiV явленное и познаваемое

3) То же и по отношению к Богу:

1) ousia —

2) Три upostasiV в одной ousia платонизм.

В upostasiV — «очертание какого-либо предмета по отличительному признаку» VI, 80. Павел, Силуан и Тимофей, Определение ипостаси VI, 81.

4) Неслитность и нераздельность VI, 85 (III, 42).

2. Другими словами:

1) Арианство оперирует понятиями аналитически и формально-логически, отсюда закон противоречия.

2) Каппадокийцы оперируют понятиями диалектически и отсюда выход из закона противоречия.

3) Следовательно, и Божество в арианстве рационализировано, у каппадокийцев символизировано в понятиях.

3. Утвердившись на такой точке зрения, Василий Великий и возражает Евномию.

1. Имя не обозначает самой сущности, потому что самую сущность мы вообще не охватываем. Имя обозначает лишь свойство предмета, ипостась III, 56—57.

2. С другой стороны Василий Великий защищает примышление.

а) Здесь большой соблазн для позитивистически настроенного исследователя: защищается человеческая субъективность, значит, и имена — субъективны.

b) Но это ужасная грубость. Зададим себе непредубежденный вопрос: с какой стороны могла бы защищаться epinoia?

с) Единственно, что возможно: защита субъективного разума для более полного объективного его применения. Разум — не пассивно отраженная картина мира и Бога, но активная жизнь в союзе с миром и Богом, сплетение субъекта и объекта и утверждение их взаимного воздействия.

d) Как раз мы это и находим у Василия Великого.

3.

1. Даже если примышление есть пустословие, то и тогда нельзя сказать, что ложь рассеивается. Ill, 20.

2. Примышление — абстрактное разложение простого и единичного предмета, но абстракция cum fundomento in re, III, 20-21, 21-22, 22-23 (об именах Иисуса Христа).

3. Значит, имена как примышления суть результат самодеятельности человеческого разума, которая открывает нам объективный мир Божества и различия в нем. 23 вн. (нераздельность наименования и исповедание действительно сущего). 22 вн. (Бог именует себя по энергиям своим). «Имена и действия» — выражения неоднократно, напр., III, 151.

Имена — «употребляются людьми к познанию и различению сущностей» (III, 183: тут же и о символической полноте имен Божиих).

4. Другими словами, имена — живые идеи вещей, а по отношению к Богу — живые образы божественных действий.

4. Отсюда и критика Евномия:

1. Сын — рожден, но это — об ипостаси, сущность же одна.

2. Рождение — от деления, но это не отделение сущности.

3. Поэтому рождение не противоречит вечности; рождение только противоположно безначальности.

5. Таким образом, сущность спора об именах касается не самих имен и их объективности, но — способа узрения бытия через имя, способа употребления разума в имени.

III.

1. В 378 г. Евномий отвечает в «Апологии апологии» при помощи более разработанной теории имен.

2 .

а) Бог, творя мир, выразил свою премудрость в наречении имен, из которых каждое точно выражает сущность предмета.

b) Движимый благостью к человеку, он сообщает человеку имена и через них сущность вещей.

с) Имена эти не суть изображение человека, ибо создание мира словом указывает на такие слова и имена, которые были еще до человека.

d) Имена эти непременны, и Бог вкладывает их в душу человека в виде семян, из которых и развиваются потом слова о природе, а не по человеческому произволу.

<3>. Здесь мы видим соединение идей платонова Кратила с стоическим учением о λογος σπερματικος.

IV.

1. Ответ Григория Нисского уже гораздо богаче, раздельнее и глубже.

2. Здесь разработка по всем пунктам.

а) Исходный пункт и здесь: ousia общая, неименуемая сущность и явление ее в upostasiV, в конкретной индивидуальности.

b) Разработка понятия ousia.

Почему она неименуема?

a) Простота.

b) Безпредельность.

g) В отношении к беск. бессм.

 Говорить о «больше», «меньше», «раньше» и т. д.

 с) Разработка понятия upostasiV.

1. Сущность присутствует во всех ипостасях целиком.

2. Общее единство требует раздельности.

3.Специально об особой тайне раздельности в тождестве.

а) Далее, разработано и учение о познании.

1.Сущность — неименуемая.

Сила и энергия:

1. Богоявление в человеческом виде; простр.-временное явление Бога.

2. В Божестве все силы — едино, а для человека — раздельны и множественны.

3. Убывающая полнота содержания и возрастающая сложность. Сила — часть сущности. Энергия — часть силы.

4. Отсюда и познание.

5. Итак, сила — то, что вообще охватывается мыслью. Энергия качественно и количественно определенное действие Бога в конечном деле, символ бесконечности в конечном деле.

2. Значит, Троица и все прочее видно только в энергиях.

3. И в проблеме имени Григорий Нисский гораздо шире и подробнее.

а) Основное воззрение Василия: Имя обозначает энергию сущности, они суть живые образы Божественных действий.

b) Отсюда два вывода, — в противовес Евномию:

1. Имя не обозначает самой сущности: она выше познания и, следовательно, именования. Само имя требует неименуемости.

2. Имя возможно только при участии свободного человеческого разума, т. е. при условии примышления. Это, я бы сказал, учение об имени как арене встречи двух энергий: человек именует, а действует Бог в своей энергии.

3. И то, и другое — платонизм в противовес аристотелевской метафизике.

4.Укажем на эти пункты более подробно:

а) имя обозначает энергию сущности. IV, 118. VI, 386:  «Очевидно, что Божество нарицается именами по различию энергий сообразно различным значениям (оных), чтобы мы разумели Его по сим именам»;

b) имя требует и человеческого примышления.

1. Не нужно понимать примышление как простое имязвучие.

2. Имена служат к разделению сущности на качества; имена — залог точности познания.

3. Таким образом, энергия сущности и наше субъективное уразумение и примышление к ней, именование ее, т. е. примышление, необходимо связаны между собой.

Иначе:

1) все звуки и слоги получают силу и природу предмета;

2) вся премудрость Творца заключается в этой звуковой стороне имен предмета.

4. Нет, эта нерасчлененная звуковая стихия должна быть осмыслена для человека разумным вмешательством его свободного устремления к Богу.

5. И тогда мы найдем: объективно — энергия сущности и вмещение ее человеком в свое познание, а чисто субъективно и случайно — внешняя звуковая сторона.

6. Примышление, таким образом, и есть условие истинной действенности имени. VI, 383—385.

5. Отсюда и критика Арианства.

V.

1. Значит, и Евномий и каппадокийцы:

1) Одинаково сознают объективность имени.

2) Разница в конструкциях этого самого бытия.

3) Поэтому, неправославен в учении Евномия об именах лишь его аристотелизм, т. е. аналитика и аподейктика вместо диалектики, рационализм вместо диалектического символизма. И совершенно православно у Евномия:

1. Бог посеял в душах людей семена имен.

И Григ<орий>: врожденная разумная сила души произв<одит> раздельность имени VI, 422.

2. в именах проявляется известная нам премудрость Бога.

4) Легко перевернуть Григория Нисского наизнанку (как делают кантианцы с Платоном) и примышление понять субъективно. Так и делает Троицкий. Тогда имяславцы — евномиане, а Григорий Нисский — ниспровержение имяславия.

2. Мы же и православное у Евномия берем, и платоновское осознание имени у каппадокийцев.

3. Но там не говорили Имя есть сам Бог. Там говорили: Имя обозначает энергию сущности, которая есть сам Бог.

4. Следовательно, там мы должны искать не этой формулы, но таких формул, которые, не напрягая этого гносеологического вопроса, все-таки говорили бы о понимании Имен и о невозможности без них конкретной религии.

а) Такие места мы и находим.

b) Но так как против этого не возражали никакие Арии и Евномии, то эти места немногочисленны.

с) Из 7 текстов, приводимых у имяславцев из Василия Великого, я бы оставил 1. 11. 111. =3

IV — слабее, хотя = IV — предполагает уже, что имя есть энергия.

VI — то же.

     d) Из 8 текстов Григория Нисского я бы оставил 4:

I. — ударение на арианское приравнение Сына твари + II. — имя указывает энергию сущности. — III. О втором Лице + IV. Тайна, благочестия в исповедании Имён Божиих. – V. О втором Лице + VI. о Христе, но то же о тайне исповедания. — VII. Просто благочестие + VIII. Вера в Божии Имена.

5. Находить подтверждение тому, что Имя Божие есть Сам Бог надо в других пунктах этого учения:

а) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном);

в) Имяславие — умозрение Божественного Света;

с) Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии.

6. Там веровали просто, и философия не коснулась этого пункта.

«И сия есть заповедь Его, да веруем во имя сына Его Иисуса Христа». — (1Ин 3, 23. «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единородного Сына Божия» (Ин 3, 18). «Елицы же прияша, даде им область чадом Божьим быти, верующим во Имя Его» (Ин 1, 12).

7. Так наивно веровали и мы. Но теперь нет возврата. Надо выбирать.

Глава 17

                                                                              А.Ф. Лосев

31 мая 1923 г.

О книге «На горах Кавказа»

(«Начала» № 1-4. 1996. с. 235-240)

1. В книге такие главные пункты:

1) Антропология (психология).

2) Умное делание.

3) О личности Спасителя.

2. Последнее — (вторая часть) — мало интересна.

Первая — противоречива и неясна.

Третья — главное и единственно великое.

3. Т<аким> обр<азом>,

1. антропология.

2. Условия умного богообщения.

3. Умное делание по существу.

4. Учение об имени Божием.

4. Мы так забыли эту психологию пустыни, безмолвия и умного делания, что нам она представляется или сплошной абстракцией, или болезнью.

а) Мы понимаем, когда романист тратит десятки страниц на описание переезда на новую квартиру. Но непонятно прощание монаха с обителью для пустыни.

b) Мы понимаем, что значит умственный труд. Но умное делание уже какая-то абстракция, и я не знаю ни одного романиста, который бы это изобразил.

с) Мы понимаем, как хорошо пожить на даче и получать удовольствие от соприкосновения с природой. Но нам непонятны речи о безмолвии и пустыни, и наш блудливый ум ищет пестрого разнообразия и суеты.

d) На всю русскую литературу XIX в. я знаю двух-трех духовных лиц, и одного светского — Достоевского.

е) Все остальное — мелкие и пошлые страстишки и западный блуд замороженных душ.

1. Антропология.

1. Это наименее удачная часть изо всей книги. Здесь мистическое (антично-патриотическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией.

2. «О душе человеческой и о силах ее, заимствованное частью из учения о сем предмете св. Отец».

а) Плохо, что сюда входят выписки из «Богословия епископа Сильвестра», «Сборника Киевской Академии», «Духовного журнала».

b) Наиболее яркие места из Григор<ия> Богосл<ова>, Макария Вел<икого>, Афанас<ия> Вел<икого>. 86.

с) Здесь мы узнаем антично-святоотеч<еское> учение о душе: 1. Умная сущность, т. е. самосознающая идея, или бытие-для-себя.

2. Данная во временной длительности.

3. Образ и подобие.

d) Однако о. Иларион затемняет это учение чуждой терминологией и привнесением. Он цитирует из епископа Сильвестра:

а) Сходство с Богом,

b) первая черта сходства — самостоятельное личное бытие.

1. Уже это подозрительно. Личность — термин не святоотеческий и не античный (proswpon и persona).

2. Понятие личности — последнее убежище абстрактной метафизики.

a. Отъединенная субстанция — антиномична. Взаимопронизанность субстанций.

b. Раз личность, то в ее основе будут гипостазирования данностей внутреннего опыта (воля, ум, инстинкт и т. д.).

g. Выдвигание внутр<еннего> опыта наперекор

1) внешнему, наперекор 2) разуму и логике,

в то время, как сам внутренний опыт есть один из диалектич. моментов человеческого бытия вообще [хула на тело и материю] [хула на разум, который-де абстрактен и не охватывает действительности]

с) Вторая черта сходства — «религиозность, самосознание и нравственность», «духовная природа», «истина, добро и красота», «вечное стремление» 92 вн.

3.О сердце человеческом.

а) Здесь — тоже двойственность 95 — с начала главы.

b) В общем, мы угадываем здесь антично-святоотечественное учение об epiJumia и swjrosunh.

1. Орган самоощущения души, страстного и чувствительного ощущения.

2. Откуда или epiJumia, или swjrosunh.

3. Но путает тут термин «чувство» и «сентиментальные рассуждения» о сердце.

4. Еще более неясна глава «О духе человеческом».

а) Божественное семя. Идея. Истина, добро и красота. Духовные очи. 100—103.

b) Если дух — истина, добро и красота, то какое отличие от души? Если дух — око, то какое отличие от ума? Если он — духовное чувство, то какое отличие от сердца?

с) Далее вопрос запутывается религиозными выводами, делаемыми из этого учения.

1. С одной стороны, орган богопознания — ум, с другой — сердце и именно чувство в отрыве от ума, да и от опыта. О вере в бытие Бога 105 вн.

2. Понимая ум, сердце, волю, душу и дух — как гипостазирование отвлеченных понятий, о. Иларион дает очень путаное объяснение умного делания, сведение ума в сердце. Таковы рассуждения на 39 стр. вв. Ум (сердце = рассудок), дух, ум. 39 вн.

Ум = дух в сердце. 41 противопоставление разума и сердца.

5. В общем путаются здесь две системы:

I

а)   Душа 1. Это одно и то же по сущности.

ум    2. Разница в степени освобождения от временности и раздельности.    

Дух.

Душа — живая, текучая, самознающая.

Ум - вечная самосознающая идея, собравшая все моменты времени в отдельные идеально-смысловые определенности.

Дух - вечная идея, собравшая все идеально смысловые моменты в общую точку само-ощущения и все-ощущения, где «одно» и «иное» слито в единую неразличимость.

b) В душе:

1. Разум — идея.

2. Меональное распыление и размывание идей.

3. Сердце — разум, собравший временные разделенности в одну точку самоощущения.

II

а) душа — и в ней  1. ум,

2. сердце, чувство,

3. воля.

b) переходы возможны только в пределах души.

2. Дух и некая непознаваемая пустота, гипостазирование отвлеченного понятия субстанции. Нет реальных определений. Сводить ум в сердце, значит, рассудок вводить в чувство, т. е. отменять всякую мысль и предаваться чувствам, и 1) недвижимость субстанции души, 2) сознание множественности, временности и т. д.

Общий вывод: человек — существо умное, и потому возникает вопрос об умном богообщении.

II. Условия умного богообщения

1. Общие условия внешне-нравственного и дисциплинарного порядка.

а) Изменение всей жизни 47 стр.

b) Более частные условия [24 — 25]

1. Милосердие и благоволение к ближнему. 49 вн. 2. Смирение. 50 вн. 275, 193.3. Целомудрие, чистота в душе и тела. 53 вв. 4. Сокрушение о растлении своей природы. 53.195.

2. Внутреннее условие — борьба с помыслами и безмолвие.

а) Всякая жизнь полна движения. Ум должен остановиться на вечном, т. е. на Боге.

b) Зрение умом, однако, «без образа, вида и мечтания» 297. 28 вн. 45 вв.

с) Потому главное условие, равно и цель умного богопознания — безмолвие и пустыня.

3. О безмолвии и пустыне.

а) Безмолвие необходимо как возвышение над суетою 156. Так говорили св. отцы 168.

b) В безмолвии, особенно среди тишины и безмолвия природы, ум зрит тайны божественного бытия. 129 вн., 134. 135. 139, 140.

с) Блаженная тишина в пустыне вскрывает молитвенный смысл природы 5. Звездное небо 36. 131 вн.

d) Тут мы находим целый гимн и похвалу природе и пустыне 157.

е) Удивительные чувства и при прощании с игуменом и братией 157—161.

f) Прощание с пустыней перед возвращением в обитель. 188.

g) Подготовка к пустынной жизни.

1. Прохождение всего монашеского устава [153 вв.].

2. Пустыня  для избранных [161-162. 171].

3. Сравнение обжит, и пустынной жизни.

a. Духовная больница через Иис<усову> мол<итву> и — самая молитва 164.

b. Деятельная жизнь и — умное делание

g. Особое видение промысла в пустыне [165. 172. 176.]

h) Таким образом, единственное содержание пустынной жизни — умное делание. 153 вн. Пустыня и молитва 299-300.

III. Умная молитва

1. Итак, о молитве вообще надо сказать, что в ней вся тайна богообщения [63], [267].

2. Обучение Иисусовой молитве идет постепенно.

а) Строжайшая постепенность.

b) Необходимость руководства.

с) Для начала: просто и без затей 65—66. Необходима хотя бы просто устная мол<итва>. 71—73.

3. Состояния, связанные с молитвой.

а) Целые тучи помыслов 67.

b) Воскипение страстей в молитве 67 вн.— 68.

4. Три этапа.

а) Трудовая, делательная, устная, телесная, как производимая телесными членами. 54.

b) Умная по содержанию, а по действию — «душевная», в груди, в грудной полости 55—57.

с) Сведение ума в сердце 266. Сведение ума в одну точку. Многословие и его объединение [29, 31—32. 64—65]. Псалмопение для младенствующего ума. 81—82. 126. 260. 284—285. Даже не надо правил 297. Опасность умно-сердечной молитвы. 80—81. Только тут ум соединяется с самим Богом 307.

IV. Учение об имени

а) Умность имени Бога. 11. Неотделимость и пребываемость от века в Троич<ном> Совете 16.

b) Имя есть как бы воплощение самого Бога 12— 13. 324.

с) Отдельные выражения. В имени сам Бог XI. XII. XIII. «Как бы» XIII. XIV. XVI. 305. В имени полнота Божества XV. 46. 47. Величие и божественное достоинство XVI.

d) Ум челов<еческий> только и может <соед>иниться с именем 181.

е) Отсюда и прочие свойства имени. Освящение всего Именем 270-1. Им держится и Евангелие 29. Чудодейственная сила. Тексты 17—19. Начало богослужения и боговидения 111. В имени все 19. С ним соединяется и человеческое сердце 20.

1. Это — чистейший образец восточно-свято-отеч<еской> мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нов<ого> Бог<ослова>, Максима Исп<оведника>, Дион<исия> Ареопаг<ита>, Григ<ория> Нисского к неоплатонизму и Плат<ону>.

Глава 18

Около 1923 г.

Из лекции учёного: «В чём наш грех».

Из архива схим. Георгия (Макаровского) афонского исповедника

«Нет веры в науке. В ней только опыт, который может все проверить и испытать именно в этой нашей бренной, земной жизни; и нет опыта в религии, в ней только вера во что-то надземное, сверхчувственное, не имеющее прямого отношения к нашей реальной жизни». Вот основная мысль брошюры…

Произошло это (разложение) потому, что в духовных школах у нас на Руси давно был оставлен и забыт опытный путь Богопознания и Боговселения и избран был иной путь, путь иссушающего сердце схоластического учения догматов, который в конце - концов привёл архиеп. Никона к рационалистическому оправданию перед человеческим рассудком догмата св. Троицы и заставил его в подтверждение своей правоты сказать характерную фразу: «так нас учили в православной догматике». И (эту фразу его он провёл актом, - восстановлено, - Издат.) ставшей поистине ужасной,  по своим последствиям предвестницей, неспособности воспринять и прочувствовать правду живого опыта, прославления Имени Божия.

 Питомцы рационалистической схоластической духовной школы нашли все силы и способности лишь к опыту имяборчества, и воздвигли дикое гонение на людей первого опыта, ввергнув всю Русскую Церковь в великий грех отлучения от себя этих людей и создав таким образом, хулу на величайшую ценность – Имя Божие.

И как эти питомцы извращенной русской духовной школы, в которой устранён был религиозный опыт истинного богопознания воздвигли гонение на людей этого опыта - истинных делателей религии, так питомцы извращённой светской школы вроде Корнилова, которые воспитывались в ней не в духе веры, в бесконечную Истину, а в духе веры во временные научные гипотезы, заменяющие ими эту последнюю, в духе интеллигентских суеверий дарвинизма и социализма, гнали и будут гнать людей этой веры, истинных творцов науки. И вот, чтобы лучше внедрялись в школах в умы и сердца подрастающих поколений ложь интеллигентских суеверий, высота святой в науке веры в безконечную истину, из этих школ было изгнано само Имя Того, Кто сказал: «Аз есмь Истина», чтобы Оно, это Имя своей чудодейственной силой даже помимо воли законоучителей не мешало бы делу врага Истины - отца лжи. Бог попустил этому совершиться, ибо пастыри наши и миряне фактически поддержали бессознательно отречение от Имени Божия. Ведь безразличие к делу имеславия, с нашей стороны проявляющееся есть своего рода такое отречение, поскольку мы верили в единую Церковь, к которой себя причисляем и поскольку, в то же время, допускаем совершаться великому греху внутри её, греху отлучения от неё тех, кто встал на защиту имеславия. За это небрежение к Имени Божию, к прославлению Его, к имеславию и дан нам продукт творчества человеческого ума, да ещё враждебного Христу…

Творческие переживания вызывают в нас создание имён «для предметов наших переживаний», которые при посредстве нашей памяти выделяются из среды других в случае их важности в отношении к Истине и сохраняются и передаются нами другим людям, которые не имели их, но которые получают возможность благодаря этим Именам испытать подобные переживания. Таково значение Творческих Имён…

Эти имена могут твориться не только в человеческом «я», но и открываться Самой Бесконечной Истиной… Величайшим из всех переживаний является переживание религиозного опыта как живой связи с Источником Жизни Богом и, следовательно, величайшим из Имён в памяти человечества, являются открытые ему Имена Божии, как средства вызвать действие силы и энергии Божией. И величайшим и ни с чем не сравнимым Именем является Имя Того, в ком в действительности во всей конкретной реальности произошло соединение Бога с человеком как исторический факт оправдания всего чаяния человечества, ибо тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин  1, 12). И так принявшие Его - суть чада Божии. Это Имя вечно, действенно и всесильно. Совсем не то бывает с именами, создаваемыми человеческим творчеством…

Поэтому Всесвятое Имя Господа Иисуса Христа есть непобедимая и непостижимая Божественная сила и энергия, соединяющая нас с Самим Богом. В этом смысле можно сказать: Оно есть сам Бог.

Имя Божие есть Сам Бог – это краткая формула восточно-православного мистического мировоззрения, от которого мы отказались на деле, отреклись от прославления Имени Господа Иисуса Христа.

Мы покинули Бога и Бог покинул нас. Мы отказались от своей силы и вместе с этой западно-рационалистической мыслью признали справедливым лишь одну часть Евангельского изречения: «никто не знает Отца», забыв остальную: «только Сын», и кому Сын захочет открыть (Мф 11, 27).

И вопреки словам ап. Павла, который говорит: « Бог превознёс Его и дал Ему Имя паче всякого Имени, дабы пред Именем Иисуса преклонялось всякое колено небесных земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца», (Флпс 2, 9 – 10) слышим от иерархов Церкви другое исповедание вроде: «нет достойного Бога на земле Имени» и присутствуем безмолвно при продолжающемся гонении на тех, кто хочет славить Имя Господа. И положено было за это в основание устроения жизни нашей безбожная выдумка, конечно отвратившегося от бесконечной Истины Христа, Её Носителя и даже враждебного Ему ума человеческого. И стали прославляться эти имена человеческие вместо Имени Божия. А жизнь – то есть творчество Ума бесконечного, бесконечной Истины, и не укладывается оно в рамки человеческих выдумок. И страждут за эти попытки люди, изменившие прославлению Имени Божия.

Мудрено ли, что мы стали покорны, безсильны, гнусны и ничтожны?

Покаемся же и прославим Имя Господа нашего Иисуса Христа как Всесвятейшую, непобедимую и Божественную Силу и Энергию, реально соединяющую нас с Самим Богом, ибо чрез Него Он приходит с Отцем в сердце человека и обитель Себе там творит. Покаемся и увидим тогда ясно и конкретно то, что дана будет возможность в радости воскликнуть: «Господи! О Имени Твоем нам и бесы повинуются» и услышать в сердцах своих блаженый голос Его: «Я видел сатану, спадшего с неба как молнию. Се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию, и никто не повредит вам. Однако не тому радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах».

Покаемся!  Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас.

Глава 19

«Два послания Св. Синода» 1901 и 1913 г.

 статья известного философа М. Н. Соловьёва 1924 г.

Десять лет тому назад, среди епископов Российской Церкви, по грехам нашим, явились такие, которые совершили тягчайший грех по отношению к святейшему Имени Господа нашего Иисуса Христа. Продавшись духу относительного и ограниченного, земного и человеческого мудрования, они кощунственно провозгласили в Синодском послании от 18 мая 1913 г. это мудрование за истинное, церковное православное мудрование об Именах Божиих, сказав в этом послании, между прочим, следующее:

«1) В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отожествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, а потому и не может быть признано или называемо ни Богом, (что было бы бессмысленно и богохульно) ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве с верою может творить чудеса, но не само собой, не вследствие как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает свою благодать и ею совершает чудо.

3) В частности, св. таинства совершаются не по вере совершающего, и не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица Которой они совершаются, и в силу данного ей от Господа обетования…

Такова вера православная, вера отеческая, вера апостольская».

Так ввели иерархи Церкви Российской три страшных лжедогмата, хулящих Имя Божие, отделяющих Его от Бога и лишающих тем самым действенности нашу молитву церковную и святые таинства. Три величайших по своей кощунственности отрицания были превозглашены от Имени Св. Синода в 1913 г. на всю Россию.

1. Имя Божие «на деле», т. е. в действительности, не есть энергия Божия, не свойство Божие, а только название предмета, отделённое от самаго Предмета, а потому молитва отделена непроходимой пропастью от богословствования и от самой действительности и бытия, недосягаемых для нас.

2. Сила Божия не соединена с Именем Божиим, и таинственное соединение это кощунственно названо было «прикреплением Божественной Силы к Имени Божию, а действие её названо было даже «механическим».

3. Таинства совершаются не Именем Божиим. Эти кощунственные лжедогматы были засвидетельствованы и подписаны высшими архипастырями: Владимиром, митрополитом Санкт-Петербургским, Сергием Архиепископом Финляндским, Антонием, Архиепископом Волынским, Никоном, Архиепископом, бывш. Вологодским, Евсевием,  Архиепископом Владивостокским, Михаилом, Архиеп. Гродненским и Агапитом, епископом Егатеринославским.

Имя Божие было поставлено этими иерархами в ряд имён относительных, созданных человеческим творчеством, следовательно, подверженных, как и всё человеческое, тлению, забвению, разрушению. И сказано всё это было наперекор Св. Писанию, свв. отцам и великим учителям Церкви. Забыто было, что Имя Божие, как слово Божие, Слово живое, вечное, абсолютное. И невольно здесь вспоминаются слова приснопамятнаго иерарха, митрополита Филарета, который за много лет раньше писал как бы в опровержение этих трёх лжедогматов.

«Что же такое Имя по разуму Слова Божия? – писал митрополит Филарет, - «Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; Имя есть некоторым образом сила вещи, заключённая в слове, ибо, наприм, Имя Иисуса, как заметили самые апостолы, даже  в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мк 9, 38). (Слова и Проповеди. Т. 2. с. 403).

«Имя Божие есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши таинства. Признавая себя недостойными хранителями сего небеснаго сокровища, мы молим Отца Небеснаго, да вечно святое в самом себе Имя Его святится в нас» (Слова и Проповеди. Т. 1. Толков. На молитву Господню).

Забыты были даже слова Самого Господа Иисуса Христа, сказавшаго: «Неверуяй уже осужден есть, яко неверова во имя Единороднаго Сына Божия (Ин 3, 18) и определившаго пред Своим шествием на страдания, всю цель Своего служения на земле следующими словами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же Мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).

Забыты также и прямые заповеди апостолов: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа». «Елицы же прияша Его, даде им область чадами Божиими быти, верующим во Имя Его» (1 Ин 3, 23; Ин 1,12).

И вот, за неприятия кощунственных новых лжедогматов об Имени Божием, были отлучены от Церкви и изгнаны с Афона несколько тысяч афонских иноков, многие из которых были избиты. И это совершилось при греховном молчании масс, именующих себя православным народом русским, и, прежде всего, его пастырей и архипастырей, несмотря на то, что этот акт был распубликован в «Церковных Ведомостях» № 20 за 1913 год и Св. Синод в нём  «приглашал настоятелей и старшую братию находящихся в России честных обителей отслужить соборно, в присутствии всего братства, молебен об обращении заблудших, положенный в неделю Православия.

А в 1918 г., несмотря на жалобы исповедников, поданные ими в Синод и в Собор, православные иерархи вновь подтвердили свой грех, настаивая на отлучении не признавших кощунственного послания, и отменив даже «Послабление» Московской Синодальной Конторы в  1917 г. и разрешение служить иеромонахам из афонских иноков, заявив следующее: «Данное митрополитом Макарием, бывшим Московским, разрешение на священнослужение на время войны афонским инокам архим. Давиду, иеросхимонаху Антонию и другим считать прекратившим своё действие».  Так было открыто заявлено, что разрешение служения дано им было только на время войны, как будто вечная Истина Православия не имеет объективного значения и всецело зависит от воли архиереев, которые могут оценивать её с точки зрения временных и относительных земных интересов и подчинять её им.

И нельзя не удивляться тому упорству и той неразборчивости средств, к которым прибегли архиереи, стремясь во что бы то ни стало добиться от исповедников истины-иноков афонских, признания и подписания послания Синода от 18 мая 1913 года.

И уже по одному этому на послание это никак нельзя смотреть как на одну из обычных синодских бумаг за номером, как хотят на неё посмотреть очень многие даже из людей, считающихся православными. К великому прискорбию и горю нашему так смотрят на него не только многие из знакомых с ним мирян интеллигентов, но и многие архиереи и священники наши. Мало ли что писал и делал Синод, руководимый тем или другим достаточно настойчивым влиятельным в своё время архиереем или под давлением светской власти!

Разве мог Синод выразить действительное мнение Российской Церкви Православной? говорят такие люди. Но ведь и эти люди не могут, однако, отрицать того, что Синодское послание 1913 г. выражало претензию некоторых власть имущих архиереев возвестить обязательное для всех православных всецерковное слово об Имени Божием. Ведь высказав свои три лжедогмата об Имени Божием, послание их заключено словами: «Такова вера православная, вера апостольская, вера отеческая». И эти слова были закреплены сделанным в том же послании распоряжением отслужить соборно молебен как в неделю Православия (т.е. с анафемой инакомыслящим), а кто не приемлет «сей веры», должен был, как говорило послание, «лишиться сана и монашества, чтобы дурные овцы не портили всего стада». Это послание было запечатлено, таким образом, на деле страшной историей его проведения в жизнь Российской Православной Церкви: запечатлено оно было страданием и кровью исповедников - иноков афонских, отказавшихся принять его и предпочитавших лучше пострадать за Имя Христово, чем отречься от наивысшей святыни Церкви Православной, запечатлено оно было, наконец, что ужаснее всего, отлучением их от Церкви. Таким образом, Православная Церковь, хранительница вековечной истины у нас на Руси, имела в них своих верных сынов, которые не убоялись страданий за Имя Христово и исповедуемую ими истину Православия, а архиереи Церкви оказались, страшно сказать, гонителями этой Истины.

И если Синоду не удалось выразить действительного мнения видимой Российской Православной Церкви, то именно благодаря исповедникам афонским.

Именно благодаря активному неприятию послания Синода этими живыми членами Церкви, архиереи оказались не в состоянии назвать ложь истиной от лица всей Церкви Российской. Благодаря, между прочим, этим исповедникам всеми видимая Российская Православная Церковь не оказалась «смердящей как труп», но проявила в себе блеск света истинной невидимой Церкви Христовой. И по скольку никто из разумных людей не может примириться с тем, что видимой всеми церкви полагается быть в состоянии «смердящего трупа»,  и только лишь Церковь, видимая духовными очами людьми, способными зреть её, как говорят некоторые, есть союз любви и свободы во Христе, на коем почиет дух Божий и благодать таинств, постольку нельзя не испытывать духовной радости, что нашлись исповедники афонские. Ибо, как Таинства имеют внешность, видимую всеми, так и видимая духовными очами избранных Церковь побуждает и обязывает их проявить свои действия достодолжным образом и в видимой всеми Церкви, содействуя этими своим действиями отверзению очей у тех, кто до этого был слеп духовно. Но если Синоду не удалось выразить действительного мнения Российской Церкви, ему удалось привести этим своим посланием 1913 года эту Церковь в состояние тягчайшего недуга и распада.

 Громадное большинство её членов, сознательно или бессознательно, со всей (почти) иерархией, осталось без истинного Православия, как бы сами себя отлучив от истины его, а живые православные члены без иерархов.

Явилась омертвевшая видимая Церковь, отравленная ядом Синодального послания 1913 года и не приемлющие его живые члены её .

Так исполнилось пророчество преп. Серафима Саровскаго, который говорил: «Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей чистоте и за то гнев Божий поразит их»…(См. «Душеполезное Чтение». 1912 г. ч. 2. с. 242-243). Скажут, что не все архиереи подписали Синодальное послание 1913 г. Это верно, но верно также и то, что ни один из них в 1913 г. не ужаснулся открыто от церковно-превозглашённой в Синодальном послании ереси и не стал открыто на сторону исповедников Истины. И на деле остаются существующими две стороны. На одной стоят, повторяем, все, кто активно не отринул от себя этого синодского послания, на другой, - исповедники Истины, пострадавшие за Православие. Необходимо теперь видимое активное отречение от Послания и покаяние в своём безучастном отношении к исповедникам тех, кто не хочет принять на себя все результаты извращённой истины Православия - гнев Божий.

«Ибо открывается гнев Божий, - говорит ап. Павел, - с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим 1, 18). И «по упорству твоему и нераскаянному сердцу ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведнаго суда от  Бога» (2, 5).

Поскольку мы молчали и были безразличны к проведению Послания Синода в жизнь, связанному с отлучением исповедников Истины от Церкви, постольку мы должны признать себя соучастниками в этом великом грехе. Это послание есть страшный документ в некотором роде и нашего отступничества, поскольку эта история его проведения в жизнь развивалась среди нас и поскольку мы пассивно относились к ней. Это наш ужас и наш позор! Именно наш!

И вот этого никак не могут понять многие наши епископы, священники и миряне, заражённые рационалистическим взглядом на  Церковь, как на организацию. Между тем Церковь не есть организация, она есть организм. «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, - говорит апостол Павел, - и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело; так и Христос». Ибо все мы одним духом крестились в одно тело: иудеи и елины, рабы  и свободные; и все напоенные одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1Кор 12,12-14).

Страдает ли один член, с ним страдают все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены (-26). И вы - тело Христово, а порознь - члены (- 27).

Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой, Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова (1 Кор10,16).

Один хлеб, и мы многие  одно тело; ибо все приобщаемся от одного Тела ( - 17). Церковь не есть просто некое общество христиан, не есть некое учреждение с определённым иерархическим порядком, но союз любви и свободы во Христе; но однако следует помнить, что этот иерархический порядок, тесно связанный с таинствами, представляет видимую сторону хранящейся незримо в Церкви благодатью Божией. И эта видимая сторона должна отвечать высоте и Божественности того союза любви, который в последнем своём основании обусловливается, по слову Господа, открытым Им человечеству Именем Божиим. «И сказах им Имя Твое, и скажу, да любы еюже Мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).