Пречудный образ Христа Спасителя является началом и образом всего нашего спасения. Спасение:

а) долг и чувств. [две воли, но покоришься свету]

в) Дух и тело [и в нас обитает Бог]

с) Мы со Христом — одно тело

d) Действует в нас Бог

е) Вера и знание.

1.      а) Пантеизм

         в) Дуализм

         с) Вместо этого —

         1. антиномии Бога и мира.

         2. Становление мира и Бога.

         3. Свет и тьма.

             2. Теперь — более подробно об отдельных сторонах мира.

         а) Конечность времени и пространства.

             1. Современное миропонимание:

         а) бескон. дурная, безгр.

         в) холод и тьма

         с) бессмысленное движение,

         d) Смерть и кладбище.

2. Вместо этого —

         а) определенность предмета мысли, и

         в) определенность предмета мысли во тьме, т.е.   

         Конечность мира в пространстве.

         с) Но раз отрезки пространства — конечны, то, следовательно, и время для 

             каждого отрезка пространства — конечно.

3. Мыслимость конечности — в современной науке. Пространство Эйнштейна.

    Неодинаковое прохождение света.  Сущность чуда. Явление многим. <Карандаш.>

       в) Первозданная сущность — Адам и Ева и грех.

       а) Вдунул душу живу в иное: (повторение Бога в ином).

           Две субстанции, но имя одно и образ один.

        в)  1. Бог созерцает себя

             Адам созерцает и себя и Бога

             2. Бог безгрешен и Адам безгрешен.

       с)  Но - это  иное:  оно  утверждено  Богом; чтобы быть действительно по образу Божию, надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя.

       d)  И вот тут грехопадение и Зло в мире. Возможность не грешить и невозможность грешить < Карандаш. >

       е) Антиномии греха

1. Я творю грех — и чувствую, что кто-то иной, не Я.

2. Я творю важное и нужное, но — оказывается неважное и несущее (отсюда тоска и стеснение греха).

3. В отношении к Богу:

       а) Я сам творю, против Бога, но

       в) и по воле Божией. И Бог во мне действует, и не Бог.

          За. Сладость и скорбь греха. < Вставка карандашом. >

4. Антиномия закона и благодати.

       а) Закон только для того, кто живет плотью мораль и мистика <Карандаш. > и греховной плотью. (он — свят).

       в) Но кто умер для плоти, тому закон не нужен, хотя он и свят. Рим VII, 1-6.

Мораль и мистика.           

<Весь левый столбец — карандашом>.            

1. Обществ, и внешн.

    внутр. и созерц.

2. Долг и обязанность.

    Влечение и страсть.

3. Грех — ущерб и неудача.

    Грех — скверна и зараза духа.

4. Грех - отпадение от Бога.

    Грех - ущерб себе и другим

    (возмездие) <?>

5. Антиномия спасения.

Рим. VIII, 26-30 (предопределение одних ко спасению)

XI, 6 Если по благодати, то не по делам

(Вера без дел мертва есть)

с) Учение о спасении (восхождение от греха).

1. Общий вывод из предыдущего: Отбросить обычные разделения: долга и чувственность, потребность.

Я только приведу Пс. 118. «Подчеркнуто карандашом. >

2. Дух и тело — антитеза тоже отбрасывается.

1. Мы в Боге и Бог в нас

   1, Ин 2, 24; 3, 24;

   4, 12-13,16;

   5, 11-12.

II Ин 1,9.

   Рим 8, 9-11. (Дух оживит вас)

2. Мы со Христом — одно тело

    Римл 12, 5. 1 Кор 6, 15-19. (901)

    17.19.20. (храм Духа) и 3, 16.17 (793)

3. Действует в нас Бог Ефес 2, 4-10 (8-10)

    1 Кор 12, 3, 13. 27. (822)

    Галат 2, 19-20 (888) (живу не я, но Христос)

3. Вера и знание — антитеза отбрасывается, Синтез — Любовь и благодатное 

   познание.

   (веруй и не понимай, понимай и не веруй).

    просить мудрости Иак 1, 5 (657)

    мудрость, чиста, мирна и т. д. — 3, 17 (668)

    благодать и мир в познании

    2 Пет 1, 2, 3, 5, 6, 8-11 (690)

    - 3, 1 (чистый Смысл) (697)

    до конца 3, 18.

   преизбыток разумения Еф 1, 7, 9, 17 (902)

   Все тщета ради знания. Флпс 3, 8,10 (930)

   Колос 1, 6, 9. 10. (936)

Итак:

1. Конечность мира.

2. Бытие первозданного Адама.

3. Грехопадение и его антиномия.

4. Спасение и его антиномии.

1. Бог и мы

2. Долг и влечение

3. Вера и знание

Глава 28                                                                                                   

Школа имяславия

А.Ф. Лосев

«Начала». с. 249-250.)

1. Современое популярное сознание не понимает ни школы религии, ни школы философии.

2. То и другое тонет в хаосе субъективных переживаний и ложно понимаемой свободы личности.

3. На самом деле, это — свобода мелкой личности в ущерб живому и цельному духу.

4. Имяславие есть как раз трудная и длительная школа и религии, и философии.

II Мистически-опытный и мифологический план.

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании.

    а) Абсолютный апофатизм.

1. Плотин. V 5, 4-13. V 6; VI 9 [VI 7].

      Платон. Parm. XX.

2. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. О божественных именах (хотя бы 1, 4).

3.  Григ<орий> Нисский.

4.  Максим Исповелник. [Булгаков. Свет невечерний]

      в) Откровение и свет.

1. Платон и Плотин.

2. Дионисий Ареопагит (напр., D.N. IV, 1; IV, 4)

3. Григорий Нисский.

4. Максим Исповедник.

5. Симеон Нов<ый> Богослов.

        6.Исихасты и Григ<орий> Палама.

              с) Символизм и мистическое богословие.

1. Платон и Плотин.

2. Дионисий Ареопагит.

3. Григ<орий> Нисск<ий>.

4. Максим Испов<едник>.

5. Симеон Но<вый> Богослов.

6. Григ<орий> Палама.

7. Новая мистика.

Глава 29

Доклад

Московских профессоров – имяславцев

на 8 - й  Вселенский Собор,

намечавшийся на 1925 год,  в Иерусалиме, но, по известным причинам, несостоявшийся

Начиная с 1909 года, на Святой Горе Афонской произошло разделение между иночествующими, которое было вызвано проникновением туда яда современного рационализма. Истинно православно мыслящие иноки противосстали ложным учениям и не православным мыслям, высказывавшимся некоторыми образованными монахами, иногда зараженными влиянием даже таких писателей, как Лев Толстой и Ренан. Возник спор об Именах Божиих, поводом к которому послужила рецензия инока Хрисанфа   на книгу схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В этой рецензии инок Хрисанф, между прочим, заявил, что Имя «Иисус» относится только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, вопреки постановлению Собора: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе, или им Самим о Себе, относит разделительно к двум лицам или Ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от (Бога) Слова Божия, а другие, как богоприличные,  к одному только Слову Бога Отца, - анафема», (Послание св. Кирилла, архиеп. Александрийского к Несторию).

Эта рецензия возбудила общее негодование среди православной братии, но она была поддержана архиеп. Антонием Волынским (Храповицким), который дал ей место в журнале «Русский Инок».

В конце концов, церковные власти, греческие и российские, взяли сторону иноков, восставших против исконно православного поклонения Имени Господа нашего Иисуса Христа - имяборцев.      

Патриархи Константинопольские Иоаким и Герман издали свои грамоты, а Святейший  Правительствующий Синод обратился с посланием ко всем иночествующим /18 Мая, 1913 года/, в котором было преподано как «православное мудрование об Именах Божиих» учение, которого  иноки афонские никоим образом не могли принять.

За это они подверглись избиению, издевательствам, /причём не останавливались даже перед поруганием св. икон и крестов, бывших в руках иноков/, изгнанию со Св. Горы, заключению в тюрьмах. Постановлением Синода все священноиноки были запрещены в священнослужении; все иноки были отлучены от Св. Причастия, и исповедуемое ими учение было названо «имябожнической ересью». Все попытки добиться беспристрастного рассмотрения дела оказывались тщетными, и, наконец, в 1914 г. иноками было подано заявление в Синод об отложении их от всякого духовного общения с ним.

Тогда Синод поручил Московской Синодальной Конторе рассмотреть дело 25 иноков «главарей», не касаясь, однако, существа дела - синодального послания 1913 года.

Синодальная Контора, рассмотрев ранее поданное в Синод Заявление и исповедание иноков, заочно признала, что в этих документах содержатся данные к заключению, что у них (иноков) нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».

Инокам - «главарям» были разрешены Св. Причащение, а затем и священнослужение. Но об этом постановлении, утвержденном Синодом, не было объявлено во всеобщее сведение, и на прочих иноков-имяславцев, особенно находившихся в далёкой провинции, оно во многих случаях не было распространено.

Когда в 1917 г. был созван Всероссийский Поместный Собор, председательствующему тогда митрополиту, ныне патриарху Тихону, была передана челобитная с изложением дела.

Это заявление было направлено в миссионерский отдел, был назначен докладчик, но Собор так и не успел рассмотреть нашего дела.

В 1918 г. отец Антоний (Булатович), по возвращении с фронта (где священнодействовал), обратился к Патриарху по поводу судьбы имяславцев, находившихся в различных епархиях, которым приходилось много терпеть от епархиального начальства, так как определение Московской Синодальной Конторы не было сообщено по епархиям. В ответ на обращение о .Антония Патриарх распоряжением от 21 октября 1918 г. отменил и ту льготу, которая Синодальной Конторой была оказана так называемым «главарям» имяславия и оставил в силе первоначальное Синодальное определение по отношению ко всем имяславцам  с запрещением священнослужения).

Такой образ действий церковных властей вызвал ряд протестов со стороны, главным образом, мирян, известных церковных деятелей и богословов.

Группа мирян (учёных профессоров, богословов, философов, духовных писателей, - авт. Издан.) предприняла ряд шагов для того, чтобы добиться справедливого разрешения дела. Один из епископов, с которыми беседовали эти лица и который склонился на сторону имяславцев (вошёл с официальным заявлением в священный Синод) при Патриархе, но его обращение  осталось без всяких результатов.

Тогда же эти миряне обратились непосредственно к Патриарху с просьбой о пересмотре дела и с указанием на неприемлемость для православного сознания синодального послания 1913 года. Обращение было и личное и письменное. Патриарх, высказав, что он лично склоняется на сторону имяславцев, исповедуя, как и отец Иоанн Кронштадтский, что Имя Божие есть Сам Бог, в то же время счёл невозможным что-либо предпринять своей властью, даже отменить своё собственное распоряжение от 21 октября 1918 г., восстанавливающее запрещение служения  всем иереям имяславцам.

В то же время (1921 г.) в своём обращении к епархиальным епископам Патриарх дал указания по поводу имяславцев, проживающих в епархиях, в которых всецело исходил из синодальной точки зрения

Тогда группа лиц обратилась ко всем русским епископам с подробным изложением всего афонского дела, с указанием на пункты синодального послания, которые являются неприемлемыми для православия, и с просьбой дать ответ на поставленные в обращении вопросы. Ответов было получено очень мало, в их числе один, в котором епископ, приславший ответ, указывает лицам, подписавшим обращение, на недопустимость их вмешательства и угрожает им отлучением.

Наряду со всем этим следует отметить, что в 1920 году патриарх, по желанию одного из приходских советов, служил вместе с одним из известных афонских иноков имяславцев, (архимандритом Давидом). После этого состоялось ещё одно патриаршее служение и служения некоторых епископов с тем же афонским иноком.

Таким образом возникло странное положение: Синодальным определением имяславцы признаны чуть не еретиками и запрещены; Патриарх подтвердил это распоряжение, отменив постановление Синодальной Конторы; многие епископы по определению Синода считают имяславцев еретиками и действуют согласно с этим  - и в то же время в Москве сам Патриарх и другие епископы служили вместе с одним из «запрещённых» иноков!

А дело Афонское и до сих пор остаётся не рассмотренным!

Обращаемся посему в Собор с челобитной, просим беспристрастно рассмотреть всё Афонское дело и прилагаем нижеследующее наше исповедание:

1) Русская Православная Церковь давно уже стала на путь духовного оскудения и многие служители её, как и большая часть русской интеллигенции, давно уже оскверняли себя различными злочестивыми учениями. Актом от всей Русской Церкви, официально закрепляющим Её падение, является Синодальное послание 18 мая 1913 года.

2) В трёх лжедогматах, провозглашённых этим Посланием, читаем:

     «1  В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмыссленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия».

   2. Имя Божие когда произносится в молитве с верой, может творить чудеса, но не само собой, не вследствие как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы  действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу своего неложного обещания, посылает свою благодать и совершает чудо».

   3. В частности святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.

   Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

   3) По вере отцов наших и по разуму Слова Божия мы не можем принять сих богохульных и кощунственных учений, и не можем поверить, что Имя Божие только звук, ибо не звук и не тварное бытие проповедует Писание, когда оно говорит: «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единородного Сына Божия (Ин 3, 18); и сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа» (1Ин 3, 23); Елицы же Его прияша, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Ин 1, 12). Сам Господь наш Иисус Христос, пред Своим шествием на страдания, всю цель Своего служения на земле определил такими словами: «И сказах (открыл) им Имя Твое, и скажу: да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них».(Ин 17, 26).

   4) Послушествуя сим великим глаголам Слова Божия, отметаем оное синодальное послание, как еретическое и богохульное; страшимся гнева Божия и отрекаемся от сих кощунственных лжедогматов, открывающих Церкви широкий простор для пребывания вне освящения Именем Божиим, то есть во тьме неразумия и в антихристианском устроении всей жизни нашей, а именно, отрекаемся от того, что 1/. Имя Божие «на деле», т.е. в действительности, не есть энергия или свойство Божие, так что молитва отделяется непроходимой пропастью от богословствования и от  самого Божественного бытия;  2/. Сила Божия не соединена с Именем Божиим;  3/. Святыя Таинства совершаются не Именем Божиим.

   5) Веруем и исповедуем, яко Имя Божие «чудно по существу» (Иоанн Златоуст. т. 5. с. 92. Спб. 1899), «Свято само в себе» (Больш. Катехизис. Л. 4. 1874), «Само в Себе как Свято, так славно и препрославленно есть; слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог» (Свт. Тихон Задонск. Т. 7. р. 167. Изд. 2. Спб. 1826).

   Посему, если сказано: «Да не будут тебе бози инии разве Мене», то и Имя Божие, поелику в Церкви славится и воспевается, не должно быть отделяемо от Существа Божия.

   Имя Божие неотделимо от Существа Божия и потому есть Сам Бог, но в то же время Имя Божие отлично от Существа Божия, и потому Бог не есть Имя.  

Глава 30

А. Ф. Лосев. Возможно 1929 г.

Анализ религиозного сознания*

Религиозно-философский журнал «Начала». № 1-4, 1996 с. 264-269

1. Анализ религиозного сознания.

а) Религия есть устроение целой жизни.

в) Религия есть система мистических энергий.

с) Религия есть система взаимодействия человеческой и божественной энергий (просветление плоти и осмысление инстинкта) .

2. Уже эта примитивно обрисованная атмосфера религиозной жизни ведет совершенно опытным путем к установке трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия.

1. Сущность, существо Божие,
2.  энергия сущности Божией,
3.  тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии.

3. Рассмотрим отношение между этими понятиями.

I. Сущность и энергия сущности.

1. Сущность непознаваема и непостижима, не имеет очертания, о ней ничего сказать нельзя, ни что она существует, ни обратно. Энергия — постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она — идея предмета.

2. Сущность непостижима. Энергия выражает сущность: она символ предмета.

3. Таким образом, энергии сущности — и 1) бесконечны, ибо выражают бесконечную сущность божества, и 2) конечны, ибо выражают бесконечное в конечной и разумно ухватываемой форме. (Кантор об актуальной бесконечности).

4. Примеры:     а) треугольник: 1) части 2) части целого

в) живой организм 3) целое частей,

с) Божество. 4) абсолютное единство.

5. Ясно, что Существо и Энергия взаимно требуют друг друга.

6. Ясно, что энергия сущности не отделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность.

7. С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности.

8. Итак: 1. Сущность непознаваема. Энергия постижима, = идея.

2. Сущность неохватываема, энергия — охватываема и есть символ.

3. Энергия а) бесконечна и конечна,

 в) взаимно определяется с сущностью,

 с) не отделима от сущности, хотя и отличается от нее.

II. Энергия сущности Божественной и тварное бытие.

1. Энергия сущности, которая есть Сам Бог, конечно, несет на себе все свойства Божии. Вернее, свойства и суть энергии. Это полнота бытия. Тварь же по существу своему есть Ничто. «Ничто — привилегия твари» (Булгаков). Творение из ничего.

2. Но если тварь — ничто, а всякое «что» есть уже божественное, то что же такое конкретный мир вещей?

3. а) В мире нет ничего не божественного, но с другой стороны, по основному христианскому сознанию

          в) мир не есть Бог ни в каком случае. Эти две истины непреложны. Это аксиома                                                                                                               

              христианского сознания.

4. Вдумываясь в эту антиномию, мы видим, что мир, от неодушевленного предмета до человека, есть как бы лестница разных степеней божественности. Тут сходство и различие с язычеством.

5. Итак,

         1) Бог в своей Сущности и в своей энергии несоизмерим с миром, тут —  

              непроходимая бездна;

2) мир же есть соединение божественных энергий, божественного образа с ничто (идея и меон), ввиду чего мир — разные степени идеальных энергий Божества, т.е. разные степени божественности.

3) Т.е. в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир не Бог. Дифизитство и теизм.

4) Т. обр., задача мира — отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии, ибо у мира, как такового, и нет никаких собств. энергий, кроме божественных. Только грех и забвение своего происхождения может внушить человеку веру в свои собственные, отдельные от Бога силы.

6. Резюме: 1) только энергия и суть истинно сущее,

          2) тварь есть ничто и потому не сущее,

          3) реальный мир поэтому есть разная степень проникнутости

            «ничто» божественными энергиями, разная степень божественности.

          4) Поэтому в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир, как 

             из  ничто, не есть Бог и никогда им не станет.

4. Однако во всем этом анализе еще одна сторона остается незатронутой.

1. Мы говорим об организации мира Божественными энергиями, как будто бы мир был совокупностью неодушевленных, внешних предметов.

2. Однако главное это — жизнь и, в частности, человек, ибо только о нем сказано, что он — по образу и по подобию Божию создан.

3. Что же такое жизнь? Жизнь есть прежде всего самоощущение, — некое бытие, внутренне переживающее себя самого, бытие-для-себя.

Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это — ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями.

4. Но мало и этого. Сказать так, значит, признать себя пассивным орудием Бож<ественных> энергий, т.е. уподобиться неодушевленной вещи.

Необх<одимо> признать, что в жизненном организме и, наиб<олее> всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной.

5. Т. обр., самоощутительная энергия человека стремится, в рел<игиозной> жизни, так организовать челов<еческое> существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными.

6. Значит, надо искать еще одну категорию, которая бы выразила эту стихию живой энергии в отличие от внешней организации неодушевл<енных> существ. Какова эта категория?

5. Заметим, раньше у нас было:

Сущность Б<ожия>, энергия Б<ожественная> и тварь ничто. Мы теперь должны (ввести) такое понятие, которое бы выражало внутреннее устремление и самопереживательное устроение твари Божественными энергиями.

а) Что же есть такое у твари, что и находится в ее добровольном распоряжении, и есть энергия Божественная?

в) У твари есть физич<еское> тело. Выражает ли оно эту встречу и их отожествление? Выражает, но смутно и не целиком. Тело смертно, а какое же это приобщение к Бож<ественной> энергии? Значит, не тело и никакая его функция.

с) У человека есть душа. Выражает ли она? — Да, но тоже не целиком. Душа изменчива, волнуема страстями, а Бож<ественные> энергии — вечны, пресветлы, неизменяемы. Значит, если и душа, то то в ней, что вечно, светло и неизменчиво.

d) Тогда — ум? Мир идей? Идея? — Да, в особенности, если мы будем понимать умный мир в античн<ом> и патристич<еском> смысле, как некое светлое духовное средоточие всего существа в ясном самосознании. Однако и понятие идеи еще недостаточно конкретно для выражения этой жизненной встречи двух энергий, которая и создает спасение человеку. — Конечно, образ Божий, энергия есть, как мы установили, всегда сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно, как проявление Божественного существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека. Но ум, vouq идея, образ Божий в человеке есть все же нечто статическое, не выражающее этой динамической встречи двух энергий.

е) Поищем еще большей конкретности. Таково и есть понятие имени Божия.

6. Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и челов<еческой>.

Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу и в то же время ее единственную цель — сделать человека сосудом имени, т.е. Бож<ественных> энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий.

7. Значит, Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа.

8. Только теперь мы понимаем все это преклонение перед Именем Божиим и понимаем Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь — сердце, и таким образом два стали едино».

9. В 1913 г. были отлучены от церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог. Епископ Никон и Синодальное послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали.

10. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия?

11. В самом деле, в имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии.

1. Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не сам Бог, то вы не можете быть православными.

2. Православие избегает двух крайностей — агностицизма и рационализма, и есть мистический символизм.

3. Православие есть объективизм и гонит отъединенную, несоборную, субъективную личность.

4. Православие — не абстрактная мораль, но мистика.

5. Сказавши, что Имя не Бог, вы разрушаете один из этих устоев или все сразу.

1. Наступила пора выбрать.

ИМЯСЛАВИЕ
http://des.tstu.ru/orthodox/ccel.wheaton.edu/Other/Losev/ONOMATOD.HTM

Имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

(Статью из интернета с полным освещением истории этого вопроса А. Ф. Лосевым читайте в 5-й части, гл. 6, под этим же заглавием).