Часть 3   

Глава 1

                                                     Прот. Сергий Булгаков.

                                                   Париж, 1942 г.

VI. Имя Божие Да будет благословенно

 и препрославлено во веки веков.

(Примечание: настоящая глава из книги «Философия имени» профессора С. Н. Булгакова, Париж, 1942 г. выписана не полностью а фрагментами, с указанием страниц подлинной книги. При воспроизведении на компьютере греческого текста возможны некоторые неточности, а может быть и нет. Это может быть ведомо только хорошо владеющим греческим. Выделены слова - автором  составителем.)

«…….Всё предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчётливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, Его священной тайне. Вопрос этот распадается на две части: с одной стороны, Имя Божие есть Имя, которому свойственны все общие признаки имени, с другой , ему присущи единственные и исключительные черты, которые связаны с его феофорностью.

            Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть, вместе с тем и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый, и т.д. Учение Дионисия Ареопагита об Именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto становятся именами Божиими, - во множественном числе. Последнее здесь не случайно, но вытекает из существа дела. Всякое подлежащее может иметь неопределённое множественное число сказуемых или предикативных имен, и Божество здесь не состоавляет исключения в общем числе подлежащих.

Если Бог «многочастне и многообразне» открывался людям и в «сени» образов, и более прямым путем, то эти многочисленные откровения суть вместе с тем и Имена Божии, причём смысл и значение каждого из них может быть раскрываем полнее и глубже, что и делает св. Дионисий Ареопагит в своём трактате.

Общий характер сказуемости или атрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, подлежащее, как было показано выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остаётся им трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна  относительно него предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее χατ΄έζοχήν, основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания  есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому.

Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, даёт Ему имена, по анологии тому, как он даёт себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создаёт Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна лишь потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нём заключённого образа Божия, его изначального богочеловечества […] (с.178-179).

            Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентое миру, но Его энергия, есть то, что мы назывем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori  надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии, и от неё неотделимо. Оно отлично от неё потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно связано с ней потому, что согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы её вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова (с. 180) совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться,  как  чисто  человеческие  создания, как  клички, изобретаемые человеком.  Полагать,  так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою  имяборцы  стараются согласить своё психологическое понимание природы слова и имени с тем благоговением пред именем Божиим, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они всё время путаются между утверждением, с одной стороны, что имя Божие, как и всякое имя, даётся человеком и потому и сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться с благоговением, причём для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.

            Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение вселенской церкви на VII-м вселенском соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом.

Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя, одинаково ложными и недопустимыми крайностями: между пониманием икон, как чисто психологических знаков, изображений, которым, тем не менее воздаётся Богопочитание – грех идолопоклонства, в чём и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое ещё ниспровержением догмата о нераздельности и неслитности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое.

Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе Имени Божия: учение о Божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путём, краской, резцом и под. Благодарая тому, что образ Божий есть образ человка, а в нём и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона, как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается (с.181) нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причём последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своём особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображением, но не может быть и отделяема от него,  воплощённая антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об Имени, и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чём же может бесспорно проявиться божественная энергия в иконе: в изображении? Но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве (что даже и невозможно для неизобразимого Божества первой и второй Ипостаси, да в сущности невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя, и Божией Матери). Здесь должны быть соблюдены лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна ещё картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом. 

Иконнность в иконе создаётся её надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, Богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение на иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определённо стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имён. И в связи с этой иероглифичностью, возможна погашенность личного, психологического, объективация и схематизация преднамеренная, и понятны требования иконографии. Напротив, без имён вне надписания или внеиероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII-го вселенского собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию χατά το ονομα и по положению изображённых членов» (т.е. по иероглифичности, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т.д.).

И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и её обособленность от неё, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности (χατά το ονομα …. ου χατά ουσίν). «Истинный ум не признаёт на иконе ничего более, кроме общения её по наименованию, а не по сущности с тем,  кто на ней изображен» (Mansi III, 241, 244, 258). Поэтому  иконоборцы и тогда уже оказывались имяборцами ονοματομαχοι как называет их патриарх Никифор (там же. с. 178).

Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего (с.182) в смысле точности и отчётливости, однако  центральное значение имени в иконе выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании св. Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единственным по неотделимости наименования χατά αμερές της χλήσεως).

            Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога-Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII вселенского собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых […]

            «...Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но  наименование, которое внешне делается в виде надписи. Оно установляет единство иконы с Изображаемым, призывает силу Его.  Имя есть та сущность, энергия,  которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы, (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из наименования, надписи, иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, всё же остальное, т. е. Художественность, имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое (иногда и слишком человеческое) в божественном. Как икона мадона Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения владимирского богомаза: её художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая её средствами искусства, действовала бы так, как действует…. ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет всё же не  как  играют, но  что  играют. Причём, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи (картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами). Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения.(с.183).

Итак, если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имён, а имён столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имён Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имён может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству и фактически им являлось, оно отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона […]

Что же больше, чем икона? То, в чём преодолена двойственность иконы, её человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковые Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного Божественным, т.е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остаётся. (В этом смысле и  было отвергнуто учение имяборцев о том, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснено, что здесь мы имеем не икону, но истинное Тело и Кровь Христову. Mapsi, 1 с.260). Но не-икону, мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идёт о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освящённую и пресуществлённую материю: св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество.  Не имя, не изображение, не символическое проникновение, но самая плоть, или материя, здесь становится иноприродной самой в себе, принадлежащей к иному миру, между тем, как икона принадлежит к нашему миру, точнее, находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остаётся сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придаёт и им особую почтенность или священность, требующую благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которому они дают собою место[…].

Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлась бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив, для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и под. Здесь можно привести (пример) аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует /с. 185/ во славе […]

Все иконы святы и, конечно, потенциально чудотворны, однако по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определённых, предуказанных случаях […]

Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое Имя, именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не  есть  кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, сущность которого  в двухприродности.  Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.

Итак, имена Божии суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается. Вот эта   человеческая   сторона   в   именовании   даёт  повод    скептическому имяборству считать Имя Божие  за человеческое  изобретение,  кличку или нечто вроде алгебраического  знака ( и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести её до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог - пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении Имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию.

            Можно пойти ещё дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или ж прямо атеизма.

Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее своё объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей Имени Божию, для атеиста не существует. Для него Имя Божие означает некоторое (с.186) отвлечённое понятие, служащее для выражения известной «трансцендентной» иллюзии, для которой он может иметь свои теоритические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование, как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали её Л.Фейербах и  О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грёзы и суеверия. В том и другом случае Имени Божию приписывается одинаковое безсилие.

Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остаётся в лексиконе заимствованное из общего словесного богатства слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует Имя Божие, есть только звук,  кличка,  совершенно  во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха  без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равновесия, т.е. при полной слепоте, равнодушии и дреме.  Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нём только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и Имя Божие попирается и хулится, как икона, когда её разбивают, уничтожают не в качестве пустой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединённая с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным.

Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и Имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, имя Божие, при всей ненавистьи их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться (с.187) […].

«…Ведь если истинный Бог действительно открывается людям, и эти откровения запечатлеваются в именах Божиих,  как же можно допуcкать кощунственную мысль о том,  что Имя Божие есть только человеческое измышление, кличка?  Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству и видеть здесь вместе с протестантами только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Своё Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаём  звуковую Его икону. Если бы Бог был далёк и отчуждён от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлечённое божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлечённо, уподоблялось бы нашим отвлечённостям, оканчивающимся  на  -ство (единство, качество, множество и т .п.) или   -ение (учение, терпение и т.д.). И если бы Божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно Имя Его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нём звучат для нас громы и сверкают молнии Синая присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и неотождествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам осознать до конца всё величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть безсознательное, недодуманное человекобожие или безбожие. […]

            До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божии (в смысле св. Дионисия Ареопагита), т.е. именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциональность, т. е божественную силу, неизбежно присущую всякому Имени Божию.

            В  этом  смысле  Имя Божие  есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако является в своём месте Именем.  Имя  есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативного происхождения. Однако, наряду с этими наименованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь, может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» Имя Божие, которое подобно всякому другому, «собственному имени» по выше разъяснённому, не является предикативным, или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя, как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это Имя, единственно ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно,  из не доброй любознательности об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получали ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моем? Оно чудно». Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил боровшегося с ним об Имени Его (Быт 32, 27-28), также отвечено было и Маною «Ангелом Божьим», ему предсказывавшим будущие события (Суд 13, 17-18). Божественное Имя не было им сообщено. Имя Божие в собственнои смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанционального существа, не может быть найдено человеком ни в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познаёт существо Божие, И поэтому такие именования (с.190) имеют всегда и человеческий смысл и значение, они суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему Божественное. Вот почему все именования Божии, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к человеку, таковы: Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, все они имеют и человеческие значения, и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесённость к Божеству, как подлежащему. Их делает таковыми аглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его  местоимение Я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое  и м я,  собственное Имя Божие, или хотя один из безконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, через который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемнённые стёкла, так и  И м я  Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове - нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимго, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего. […]

            (В именах Божиих) присутствует благодать и сила Божия, почему имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым (с.191) […].

            И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое  таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более, чем иконой, храмом,  алтарём, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел построить скинию «святилище», и буду обитать среди них» (Исх..25, 8; 25, 22). Это святилище - скиния, и позднее - храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию (о чём ниже). Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаём считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению,  как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле, выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово  является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле (а не смысле какой-то аллегории) символично богослужение, символичны таинства. И вот в это-то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, является священнейший из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а потому и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы (с.193) слова, можно понять и символическое значение Имени Божия, и реальное присутствие в нем Силы Божией.

            И эта форма, и это Имя, сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения Имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа Имени Божества.[…].

            Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо если даже и верно было это словесное равенство: Имя Божие - Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении именно такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из пожелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божьего. И прежде всего, бросаются в глаза те случаи, когда выражение Имя Божие никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее «Бог», но означает особый способ присутствия Божия,  силы  Его Имени в Его Имени.

I.1.      Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрощённой синонимики не может быть отнесена просто к описательным выражениям Исх 16,7-10: Числ 16,19: 3 Цар 8,10-11: Исх 35,2: 40,5: Сир 45,3: Исх 33,18 и 19: 34,5: Числ 1,6: Исх 20,7: Лев 19,12: Вто 5,11: Прит 30,9: Ис 48,9: Дан 3,52: /с. 194,195/.

I.2. Совершенно особое значение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще, с культом. Здесь никоим образом не может быть речь о pars pro toto, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог (хотя и это, как уже было сказано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия). Нет, здесь Имя Божие берётся прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его (как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью), (с.195) для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи. Втор.12, 11; 3 Цар.3, 2; 2 Цар 7,13; Пар 17,12; 5, 3-5; 1 Пар 22, 6-8: 10; 11; и др. (с.196). Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь Имя это имеет  совершенно иное значение, чем Ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не  принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя  должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом  и  новом  смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем, это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговоплощения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединённых: Это есть тайна для ума в том смысле, что он здесь упирается в некоторый исходный первичный факт, далее не дедуцируемый, котрый остаётся принять как таковой во всей (с.201) непостижимости его фактичности. Но эта тайна боговоплощения включает в себя (и это не было до сих пор достаточно выявлено и ощущено в догматическом самосознании) и тайну единства имени божеского и человеческого, богочеловеческого, этой живой и истинной лествицы между небом и землёй. Боговоплощение есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, - обожение человеческого имени и очеловечение божеского. И священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, «явил» Бога (Ио 1,18) и дал «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, власть быть чадами Божиими» (1,12). «Многократно и многообразно Бог говорил издревле отцам во пророках, в последние дни сие говорил нам в Сыне, Которого поставил нам наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершил собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя» (Евр. 1:1-4). Это «Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных,  земных и преисподних» (Фил 2, 9-10).

            Имя Богочеловека, связанное с единством Его ипостаси, очевидно не может быть только временное, эпизодическое значение для земного лишь существования (быть прозвищем, чуть не кличкой в виду практической необходимости как-нибудь зваться, - так в сущности, думают имяборцы). Напротив, это божественное Имя приходит в эту земную жизнь и в ней сопровождает своего Обладателя, но оно переходит и за её пределы, в надвременное и сверхвременное, в вечность. Наречение имени Иисус совершается не человеком, но Ангелом, посланным Богом, иначе говоря, Самим Богом (ибо, конечно, посланник неба не по своему изволению, но творя волю Божию, изрёк это Имя). Благовещение (и это необходимо очень резко подчеркнуть) было благовещением не только о зачатии Божественного Младенца и приблизившемся боговоплощении, но и об Его Имени, как уже совершающемся боговоплощении. Благовещение было и об Имени Иисусовом (и это же благовествование повторено было ангелом во сне Иосифу). Итак, Имя Иисусово  предшествовало  Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что, как божественное – богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно  есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земом воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо (с. 202). «Написано было: Иисус Назорей Царь Иудейский» (Лук. 23, 38, ср. Мр. 15, 26) «сей есть Иисус Царь Иудейский» (Мф 27, 37). И если св. крест, «непостижимая божественная сила» Его явится как знамение Сына Человеческого на небе, как знамение кончины этого века, то и начертание (о котором Пилат, не ведая, какую истину он говорит, сказал: «еже писах – писах») Божественного Имени от Него уже нераздельно, перешло в небеса небес, веки веков. И воскрес из мертвых Господь Иисус с тем же Именем, точнее сказать, то же самое Имя прошло врата смерти и жизни, врата преисподней, будучи нераздельно, единоипостасно с тем, кто «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси Христе со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный». И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира разделяют судьбу их носителей (что и выражено в церковном поминовении по именам: имя  живёт своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней мистической связи, по прежнему составляя ядро личности), так и святейшее из имён осталось нераздельно с Его Носителем, в котором несть изменения и который пребудет тоже всегда, ныне и присно и во веки веков. Посему и вознёсся на небо Господь во Имени Своём, сидя одесную Бога Отца и грядет со славою судить живым и мертвым:  «сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, яко видесте Его восходяща на небо» (Дн 1,11), посему и надлежит «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисус» (1Сол 1,10). Это, конечно отнюдь не должно означать, что Иисус есть  единственное Имя Богочеловека, напротив, мыслимо ещё раскрытие Его Имени  нового, о чём прямо и говорит Апокалипсис, но это второе, Новое, Имя ни в какой степени не может ни устранить, ни обессилить первого, подобно тому, как именования: «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Учитель», «Господь», не отменяли и не обессиливали Его собственного Имени Иисус. Разумеется, раскрытие нового Имени должно явиться величайшим религиозным событием, раскрытием тайны, новым откровением,  так это и изображается в Апокалипсисе (3, 12).

            Итак, простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православному вероучению никоим образом не позволяет отнестись к сладчайшему Имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нём только кличку, /инструментум восале /и для очевидности топтали и уничтожали письмена, изображающие Имя Божие/. Имя Иисуса в небесах, написано и живёт в небе и на земле и объемлет собою судьбы мира и человека,  есть Имя человеческое и Божие (с.203). Итак, в Имени Иисусовом мы имеем, - об этом говорит нам вера наш, а и вся она суетна без этой сладостной истины, – мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия и, по нераздельности и единству всей Святой Троицы, Имя это присущее Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И в отличие от Имён Божиих, как ступеней богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из Имён  Божиих,  но  Имя  Собственное,  Имя Божие. Итак, чем свидетельствуется великая тайна Божества? Рождество Христово, Боговоплощение было для людей раскрытием тайны Св.Троицы: Сын показал Отца и испросил Духа Святого, Богоявление впервые торжественно совершилось при крещнии Спасителя, оказалось свидетельством и о другой тайне Божества:  оно  имеет  И м я (или имена), и Имя это (или это одно из имён) Иисус. Имя Божие, именование и самоименование Божества, есть, конечно, для нас неведомая тайна, пред которой мы можем только молитвенно безмолвствовать, и однако тайна эта явлена и засвидетельствована Именем Иисусовым. Бог имел имена в Ветхом Завете, Он открыл Своё Имя Иеговы, и однако это не было откровением тайны о самом Божестве, как для человека нужен был закон, и, хотя весь закон есть сень будущих благ, сень образа небесного, однако сень эта была непроницаема. И самое имя и именование могло рассматриваться как человеческое измышление и изобретение (так, как теперь ещё смотрят имяборцы), существующее только для человека и в человеке. Благовещение Архангела об Имени Божием, которое есть и имя человеческое, явило миру и человечеству, что Имя Божие  есть,  а потому – следует уже заключать далее – есть и именование человеческое, потому есть и имена Божии, дерзновение именования. Самая способность иметворчества, именования оказывается онтологически обоснованной, теряет свой исключительно психологический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей.           

            В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он даёт имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистичес­кой критики онтологическую высоту: оно есть образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, - безсмертный и сво­бодный дух, разум, воля, любовь, - принадлежит и интересующая нас черта:  человек  имеет  имя (а потому и даёт, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования (с. 204) и имени, которая доселе излагалась отвлечённо теоретически или аналитико-антропологически, получает теперь объективную скрепу в факте, в откро­вении. Имя Иисусово есть  камень утверждения для христианской философии имени. Ясно, почему человек даёт имя и получает имя: пото­му что он его  имеет, как потенцию имятворчества. И тем самым именование получает таинственный, глубинный и реалистический харак­тер. В констатировании, что имя входит в образ Божий в человеке, есть этот образ, т .е. принадлежит к идее человека, к умственному его существу, заключается предельное онтологическое обоснование име­нования: мысль упирается здесь в силу факта, пред которою прекраща­ются и становятся бессмысленными всякие  «почему».  Почему Господь имеет имя? Но это то же, что спрашивать: а почему Бог троичен в лицах? Можно без конца уразумевать всё значение этого  догмата, раскрывать его во всех последствиях, видеть печать его на всей ми­ровой и человеческой жизни, но всякие  «почему»  здесь безумны и даже противоразумны. Подобную же силу первичного основания для мысли имеет и тот откровенный факт, что есть Божественное Имя. Лучи этого Имени можно находить всюду, но самое его существование можно и  не  трудиться обосновывать.

Имя Иисусово есть Имя Божие, но вместе и человеческое. Господь есть абсолютный небесный Человек, в Нём обитает вся полнота Божества телесно, но в Нём заключена и вся  полнота человечества небесно. В Нём имеет основу, Ему принадлежит всё, что свойственно  человеку как положительная сила (стало быть, кроме греха). Надо понимать не аллегорически, но вполне ралистически и онтологически те речи Спа­сителя, где Он отожествляет Себя с каждым из людей. Это же означает и единение всех во Христе, осуществляемое в едином причащении, и в этом смысле Церковь есть тело Христово. Но это же единство рас­пространяется и на имя, в котором выражается субстанциональное ядро личности. Противоествественно и непонятно было бы, если бы, единясь во всём, в этом существенном люди от Него бы отъединились, иначе го­воря, это значит, что все многообразные безконечно дробящиеся имена в существе своём, динамически образуют одно Имя, вернее, способны вой­ти в него, ему приобщиться, стать едиными с ним лучами, нераздельно существующими от солнца.

Если Христос живёт, вернее, может жить и хочет жить в каждом из верующих ("Се стою и стучу, да отворят"). Это вселение Спасителя не означает обезличения или растворения личности, но высшее, единственно истинное её проявление в благодат­ном просветлении: в каждом из людей должен отобразиться пресветлый лик Христов, или каждый должен найти себя в Нем и чрез это увидать и свой собственный, и все имена субстанционально, динамически схо­дятся или исходят от Имени Иисусова, ибо не (с. 205) можем мы пре­дставить чего либо, человеку присущего и вне Христа лежащего, кроме тёмной области греха, небытия, сатанинского зла.

Общий антропологи­ческий, а потому и христологический принцип: постигать всё человече­ское во Христе и чрез Христа, всё видеть в свете Сыновней Ипостаси (излюбленная идея А. М. Бухарева, которой служил он вдохновенно и не­изменно) непременно должна быть распространена и на Имя Иисусово в от­ношении к именам человеческим.