Сладчайшее имя Иисус чрез Сына Чело­веческого лежит неочертанным и на всём человечестве, всему ему при­надлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому велико­му и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Своё Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя всё человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нём и Своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нём, в Его Свя­тейшем Имени, как центре соединены все человеческие имена, субстанциональные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором всё себя находит, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя. Имя всех имен.

Существует иерархия имён (как об этом  прямо свидетельствует и слово Божие: (Евр 1, 4: Флпс 2, 9-10), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего чело­вечества суть только проявленное  Имя Небесного Адама, и имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своём, т.е. в Боге. Но истинное чело­вечество образует  Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало есть Церковь, т.е. интегральное, божественное существо человека.

Само собою разумеется, что это надо понимать не лингвистически, что было бы просто безсмыссленно, но мистически. Стало быть (поль­зуясь вышеустановленным различением), речь идёт не о фонеме Имени, и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нём живущей, ядре его. Эти-то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные осно­вания имен человеческих.

Имя всех имён есть Имя Иисусово. Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имён, обычное и распространённое среди своего народа: Иисус (вроде как бы имя Иван у русских).

Тайна богоснисхождения, (с. 206)  кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие, становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения.

И однако почему же претыкаются пред явлением Бога во плоти, божествен­ным кенозисом? Господь принял на себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и хо­лода, доступное ранам, одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, ко­торое только лишь после воскресения, да в миг преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность страдания, и смерть - всё это лежало на пути спасения человека.

Но в таком случае, почему же так соблазняются имяборцы тем, что имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было обыкновенным человеческим именем? Но это Имя, продолжают соб­лазняться имяборцы, было распространённым, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы всё тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса, и кощунствовали по этому поводу над свя­щенным Именем Иисусовым). Но, конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно "собственного"  не существует и не может суще­ствовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарица­тельные, поскольку они суть  слова, стало быть, выражают идею, т. е. общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые сос­тавляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов.

Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет там силы, ко­торая установила бы монополию на имя, и гарантировала бы его непов­торение, и тем неменее имя делается именем собственным лишь in concreto, т.е, с одной стороны, в соединении со всеми рядо­выми cognomen’aми и agnomen’ами, а с другой вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носи­телем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в кон­кретной своей полноте несёт только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн, и т.д., но в конкретном соединении с отчеством, фами­лией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым Именем, генеологией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэффициент собственного имени. Благодаря ей личное имя по­лучает действительно всю конкретность и индивидуальную неповто­ряемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространённость имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеологический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в имени Иисусовом: именно таким определителем является "книга родства Иисусова", родословная, которая, как известно, даётся в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам (у св. Матфея, как родословие Иисуса Христа, «Сына Давидова, Сына Авраамля»). Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника.

У св. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возво­дится через патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечес­тивые наветы и кощунственные сомнения афонских имяборцев и не афонских могут быть обезсилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеологию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?) И пусть не ссыла­ются на то, что вся эта генеологическая экспертиза обычно отсутствует, и имя берётся в своей простоте: она вся потенциально дана в том ука­зательном жесте или аглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то  и только поэтому - можно сказать, что собственные имена, и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеологии.

Но эта же связь, устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, даёт ему живую силу, присущую данному лицу, из слова сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его через генеологию), даже при полном звуковом торжестве, в разных случаях применения является и действует как различные имена.

Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой (и морфемой) и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и "внутренняя форма" его, т.е. непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэ­тому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это зна­чит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Петр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесённые, не суть и имена, а суть  слова, ска­зуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения до тех пор, пока они не станут Именами, т.е. не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлечённо взятой фонемой имени, которая, как оказы­вается, /с. 208/ не представляет никаких различий в разных случаях своего применения.

Но такова была бы судьба не только имени Иисус в виду его обычности, но и всякого другого имени: Наполеон, Навуходо­носор. Ведь можно собаке дать такую кличку и Наполеон (вождь), и Напо­леон (собака) суть просто разные имена, разные слова, (как есть раз­ные слова: подошва (ноги), и подошва горы, ключ от замка и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже "внутреннюю форму". Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического пос­тижения, но не уничтожает существующего различия слов.

Поэтому, вооб­ще говоря, одинаковые  имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий, в которых протекает жизнь носи­теля имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, ко­торые все по своему связаны с ним. И однако надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так это имеет место и в случае  священных и божественнных Имен Спа­сителя и Божией Матери Иисуса и Марии.

Православная Церковь уста­новила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спа­сителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование и Иисус и Мария, при­надлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее выделяются в особо исключительное положение не только имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тождественны своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в Имени: в общем роде,  генус  выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначаль­ника святого. Этим вносится спецификация в Имени: A/I, А/2, А/3, А/4...  Б/1, Б/2, Б/3.  Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя ника­кого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не мо­жет быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве: как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность вполне понятная не устраняет того факта, что имена эти по своей фонеме при­надлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев.

Итак, имя Господа Иисуса есть имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно /с.209/ единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в Имени Божием, как мы старались по­казать, присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по особо­му ощутительно близка к человеку.

Как имя Божественнное, оно содер­жит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежащая Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир, к не-человеку, в Божественную область. Тако­вую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами - торжественностью литургического мо­мента, облачением, каждением, святынею места, входил во святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в святая святых своего сердца, произносить и призывать его, и Он присутствует во Имени Своем.

Для древнего иудея Имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, кроме узаконенного ритуально, богослужебно, - призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово даёт себя призывать «на вся­кое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своём. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совер­шенно определённому свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим именем.

Оно, конечно, остаётся страшно, требует к себе благоговейного тре­пета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отдалено онтологической пропа­стью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть возд­вигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, посколь­ку он выделен, трансцедентен уже здешнему миру, и притом в трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Ии­сусово доступно, дано каждому, "верующему во имя Его". И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности - посвящения. Но точки этого /с. 210/ трансценза здесь перемещаются.

Итак, поскольку Имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое, оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человече­ской близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно бо­жественно, есть  Имя Божие, не в меньшем, но даже в преимуществен­ном (согласно вышеизъяснённому) смысле в сравнении с другими име­нами Божиими, оно есть  страшный огнь, попаляющий присутствием Божиим сети вражии, есть сила и слава Божия.

Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступно­сть пресветлого Имени Божия, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдаёт себя в распоряжение человека, при­зывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхож­дение. Но почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в святой Евхаристии, Господь даёт Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность   Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, необходимо лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства. По­добным же образом обстоит дело и с благодатию священного Имени Божия, которая даётся каждому, с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамильярность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая Имя Иисус, а, с другой, и безмерная значительность, кото­рая проистекает из призывания Имени Божия.

Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего: Имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Jesus, ΄Іησούς; во-вторых, она не есть ещё имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово эта фонема может ещё и не представлять собой Имени, быть только сказуемым, не отнесённым к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово: Спаситель или даже И и с у с не есть ещё Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или по­кровом,  получается  оно, будучи отнесено к своему Носи­телю, исполняясь Его силой, принимая энергию надлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому, делает имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нем, как в скудельном сосуде, благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован, или ше­роховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неи­збежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу - удержать заключенного в нём мира. (с. 211)

Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заклю­чается в его "психологизме", в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия; в обратном случае - нет.

Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они пере­носят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу та­инство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причём в зависимости от настроенности, один причащается, a другой не при­чащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Еожия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека.

Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые дары суть Тело, и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно.

Представить себе, что расстояние между землёю и небом может быть пройдено лишь чело­веческим изволением - значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ея святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не скло­няется к этой молитве раньше ещё, чем мы отверзли уста, если не при­сутствует в ней своею силой, заключённой в Имени Своём.

 Молитва и становится молитвой Богу, получает своё объективное значение соедине­ние человека с Богом именно чрез присутствие Бога в самой молитве, трансцендентно - имманентное пребывание в ней Имени Божия.

Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ея, сила, оправдание. Потому в существе своём молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически-энергетически и можно сказать, хотя и с боль­шою неточностью,  что  Имя  Божие  есть  Бог. Точнее, в нём присутствует  Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть  в  этом  смысле  Сам Бог. Молитва была бы не­возможна, непонятна, без этого условия.

Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его транс­цендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсю­да понятно, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная, рассеянная молитва, /с..212/, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нём дело с огнём, коим опаляемся, хотя того и не сознаём.

Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присут­ствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников "умного делания", Иисусовой молитвы, в частности, и такого великого молитвенника и подвижника наших дней, как о. Иоанн Кронштад­тский, свидетельствует эту истину о том, что "Имя Божие есть Сам Бог", как некую  аксиому,  а не  спорную Феологему, богослов­ское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контексте хотя бы религиозного дневника о. Иоанна "Моя жизнь во Христе", чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины.

В той же мере самоочевидно, что если в имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и Святых присутствуют они сами. Если таково действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, т.е. и в молитве частной и личной, то тем более оно таково и в бого­служении, в употреблении культовом. Строго говоря и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, т.е. обра­щение к Богу и призывание Его через имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический animus, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но про­стым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мис­тическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола - имя существительное.

Хотя эта интенция имеет и психологи­ческую сторону, своё  «как», но это не уничтожает её собственной природы, не растворяет её ядра. Вот в этой-то интенции и совершается живое касание Божества, или иначе сказать, присутствует в Имени Божием Сам Бог. Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нём есть не только присутствие именуемого, но даётся ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы его, призывая, называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощу­тим мы это присутствие: здесь действительно гонит нас и калечит нас психологизм.

Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано место психологизму, здесь действует одна онтология: что гово­рится, то и совершается, и что совершается символически здесь, со­вершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жерт­венник.

Надо понимать действительное значение богослужения, т.е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет, только как настроения (с.2I3), но всё действительно происходит, всё символично освящается и освящается присутствием Божиим в Имени Божием, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что всё оно совершается "во Имя Божие", Св. Троицы, Господа Иисуса Хри­ста, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность.

Богослужение есть непрерыв­ное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Своё. И имен­но в силе этого слышания и совершается Богослужение, как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются Таинства, - отнюдь не силой настроения или психологической непреложности священ­нослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует сила Божия. Без этого условия религиозного реализма, богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений».

Между тем, от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспринимаем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту аналогию  с представлением, как бы она ни казалась шокирующей, надо сказать, что если бы актёр, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависило бы постигнуть в той или иной мере его характер: и напротив, без этого условия актёра  все равно были бы подделки, пусть даже талантливые, то есть не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, "Настроение" по поводу его, т.е. пустое ничто.

Между представлением и реальностью символики обряда существует пропасть, таже самая, какая вообще су­ществует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается всё, а будучи уже освящено само, становится полно, подлинным и действенным.

Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с Ним и по силе Его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Святой Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается всё богослужение, всё тайнодействие. Всё оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна. Поэтому-то Господь даёт апостолам, а в лице их всей Церкви  Своё Имя, как силу и власть: "Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы" и далее (Мк 16, 17; ср. Лк 10, 17:  "Господи и бесы повинуются о имени Твоём", ср. Дн 16,18: ("Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из него"). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: "Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи" (Дн 3, 6. ср. 4, 10). "Ибо нет другого имени под не­бом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись"(4, 12). "И ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете (3. I6).

И этот реализм имени был ясен и для ефесских языч­ников, о которых говорится: и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса" (Дн 19, 17). Посему и говорит евангелист, что "верующим во  имя  Его дал власть быть чадами Божиими" (Ин 1, 12) или же: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа».

"Имя Божие есть Бог", ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения Имени Божия, ибо здесь даётся лишь самое общее учение,  которое по надлежащему понятое, конечно, правильно и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упреков в имябожии, какие по-своему даже справедливо против него выдвигались, это общее учение должно быть выполнено в том, например, что должно быть выяснено, в каком именно смысле "есть Бог" т.е. боже­ственно имя Божие.

Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула "Имя Божие есть Бог" означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергии.

Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благого­вейного молитвенника в изумлении воскликнуть: "Имя Божие есть Сам Бог", вовсе не означает, что Бог есть самое имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое Таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своём, которое удостоверяется в таинстве молитвы /с. 2I7/.

Софиологическое  уразумение догмата  об Имени Иисусовом.

"Имя Божие, соответственно природе всякого собственного имени", происходит из именования как слитного предложения, в котором соеди­няется подлежащее (именуемое) с сказуемым (имя) чрез подразумеваемую связку (есть), как логическую и словесную агглютинацию: А имярек, есть В (имя). Связь между именуемым и именованием, агглютинация, становится столь крепка, что имя, как смысл (внутренняя форма слова)» (с. 2I7) до известной степени утрачивает своё значение, частично перестаёт быть синемой, но становится как бы только фонемой, клич­кой, местоименным знаком, "имяреком", логически или больше того, онтологическим (а потому и психологическим) жестом. До полной ут­раты смыслового значения "собственного имени" вследствие крепости агглютинации или забвения, утраты изначального словесного его смысла дело не всегда доходит, однако к тому приближается, тем больше чем "собственнее" становится имя, чем оно насыщеннее силою бытия, анти­чнее. Оно неопределённо приближается постольку к местоимению, вну­треннему указательному жесту, слову бессловесному: /в/ - местоимен­ному. Такова сила  собственного имени, его характер.

И однако оно, при всей этой его "собственности", всё-таки остаётся именованием, не теряет характера сказуемости, по крайней мере, в ин­тенции, но всегда её сохраняет. Постольку имя собственное двойст­венно, оно соединяет в себе подлежащее и сказуемое. Если местоименно мыслить как подлежащее: я, ты, он, мы, вы, они, - а это всегда и неизбежно примышляется, - то в таком характере собственного имени можно усмотреть не только природу слова, как чего-то сказанного о чём-то, но и образ  ипостасного  бытия, выражаемый во вся­ком суждении: /А имярек/ есть В. Это есть всеобщий образ бытия, ко­торое всегда предметно, но имеет и своё словесное откровение, своё слово, которое именно и опредмечивается в собственном имени. Такова двойственность по значению, которая свойственна собственному имени, поскольку оно остаётся  словом,  как именование, но при этом имеет  значение и бессловесного жеста местоименного.

Имя Божие не отличается от других собственных имен формально: оно также, как и они есть именование, которое особенным образом приростает к своему подлежащему и постольку с ним отожествляется. Са­мо это подлежащее, т.е. в данном случае ипостасное существо Божие (согласно прозрению ещё псевдо Дионисия Ареопагита), без-именно, потому что сверх-именно. Оно может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо чрез НЕ (α) "отрицательного богословия" в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределённом ряде имён, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции сообнесенности к единому подлежащему. Анонимия соединяется здесь с полионимией, - такова основная мысль псевдо-Дионисиевской ономатологии, которая воспринята и христианской догматикой, стоящей пред лицом такого же факта и в библейском откровении.

Однако, такая полионимия имеет свои пределы и помимо общей анонимии отрицательного богословия. В Библии (как и в богословии) из об­щего множества имён Божиих  выделяются некоторые важнейшие, «великие» имена, как бы более «собственные» (с. 2I8), чем другие, именно семь, а в числе их священнейшее и величественнейшее, чем другие, из всех ветхозаветных имён Божиих, открытое и данное самим Богом Моисею на Синае, именно Иегова - Ягве, Сый. Однако и это Имя, при всей исключительности и торжественности его окровения, носит в себе явные черты того двойственного характера, который вообще присущ соб­ственным именам, с одной стороны, как словам, не утрачивающим своего смыслового значения (сый), а с другой, получивших  "местоименное" употребление и постольку свой прямой смысл как бы утерявших, из синемы ставших фонемой. Поскольку можно сказать что даже Иегова-Ягве не есть"собственное" Имя Божества, но лишь нарицательное, одно из многих, хотя и ставшее единственным в своём применении. "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с (именем) "Бог Всемогущий", а с именем "Иегова" не открылся им" (Исх 6, 3). Поскольку и собственное, смы­словое его значение не утрачивается, но звучит, просвечивает, явно содержится и в этом имени, хотя оно и есть ипостасное имя, Сый, Иегова - Ягве. Здесь субъект явно соединяется с предикатом, подлежа­щее со сказуемым и связкой (подразумеваемой).

Можно спросить, в каком отношении это откровение имени, - Я, Сый, стоит к откровению о Святой Троице, как Я - Мы, которое уже имеется и в Ветхом Завете, как некая крипотограмма (повествование о сотво­рении имени и человека, о явлении Бога Аврааму о смешении язычников и др. тексты? Есть ли это Я божественной  тетраграммы единоипостасное Я в своем триединстве?

Для ответа на этот вопрос нет прямых указаний. В разном контексте применимо ветхозаветное откровение, где говорится о лице Божием, к разным ипостасям в соответствии об­щему смыслу, однако это имя Ягве употребляется лишь в отношении к ипостасному бытию Божию вообще. Не заставляет ли это употребление и вообще относить это священное имя именно к триединству Божества ипостаси, в котором сливаются три божественные ипостасные света /единица в Троице и Троица в единстве", по слову великого канона?/. Не содержит ли священная крипотограмма откровения о личности Божией, которая открывается в полноте Божественного бытия: Сый, Я есмь который Я есмь?

Если справедлив этот богословски-экзегетический домысл, в таком случае объём и содержание откровения об Имени Божием Иегова - Ягве следует понять, как одно­временно включающий в себе всю полноту онтологического именования. Этим даётся и указание к софиологическому изъяснению Имени Божия, соединяющем личный характер, ипостась, в нераздельном, но и не слиянном единении с божественной сущностью, усией, в ея самооткровении, премудрость, а также и славу. (Последнее явствует из того текста, в котором говорится, что Бог, открывая имя Своё Моисею, являет ему и славу свою (Исх 33,19), (с. 2I9), в их двуединстве и онтологиче­ской нераздельности, тождественность при различении).

Поэтому Ягве, Сый, означает божественную триипостась в её софийности, премудрости и славе Божией. Имя Божие означает одновременно и его Ипостасного Носителя, и Божественную Софию? оно выражает собою не только ипос­тасное, но и софийное бытие Божие, однако ещё в ветхозаветных, предварительных и неясных очертаниях. К этому надо  прибавить и то, что оно имеет премирный, трансцендентный характер, хотя чрез откровение становится имманентно и человеческому бытию.  Однако, несмотря на это касание и встречу трансцендентного с имманентным, которое при­суще вообще всякому откровению, последнее останется  всё-таки обра­щённым более к премирности Божией, нежели к тварному бытию. Имя Иегова более относится к Софии Божественной, нежели тварной.

В новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве ус­тупает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется и упразд­няется как абстрактное конкретным, хотя им и предпологается и даже в него включается, но уже теряет значение "собственного имени" по пре­имуществу. Каково же ипостасное значение этого новозаветного имени?

Имя Иисусово непосредственно принадлежит двум ипостасям, но в нем и чрез него именует и всю Святую Троицу, являясь в этом смысле ана­логичным и подобозначным Имени Ягве Сущий. Таковое его значение проистекает из личного свойства 2-й Ипостаси, которая есть и слово Божие, и в этом качестве Слово Отчее, и Слово Духа Святаго, Имя возвещаемое и  их открывающее. Отец-Начало пребывает в трансценден­тности и  в самой Святой Троице. Он безмолвствует Сам, но Его Слово о Себе, Его самоименование есть Им предвечно рождаемое Слово Божие и это Слово есть не только Слово всех слов, всё сказуемое, но и как Слово Отчее, имя Сына именует и Отца, в единоначалии Святой Троицы принадлежит Отцу, хотя и не как собственное. Но тоже можно сказать и о Духе Святом, Который, не имея собственного Слова, почивает на Сыне Отчем как Дух  Истины, являет слово, как сущую истину. Поскольку имя Сына принадлежит и Духу Святому, как и Его /с. 220/, хотя не «собственное» именование. Поэтому Имя Иисусово есть единое Имя Святой Троицы в Ея единстве, как конкретное, тройственное самосознание. Как сама вторая ипостась не отделяется от триединства Св. Троицы чрез свои ипостасные свойства, а только в ней различается, так и её Боже­ственное Имя, всему ему присущее каждой из ипостасей в своём особом смысле.

Однако это не три разных  имени, но одно. Оно /Имя Иисусово/ является, таким образом, и "собственным" именем одного только Сына, но вместе и не собственным, но тройственным именем всей Святой Троицы. В этом  "несобственном", но  тройственном именовании каждая ипостась проявляет своё к нему отношение. Отец,- свою неименуемость или сверхименуемость, как Начало, исходная ипостась; Дух Святой так же неименуем,  как неимеющий собственного слова и имени, но только Сыновнее; и, наконец. Сын имеет имя и даёт его чрез Себя всем трём Ипостасям, в Триединстве. Поэтому ответ на арифметически поставленный вопрос: сколько имён имеет Святая Троица, три или одно, - невозможно: не три и не одно, но триедино или же единотройственно, каковы и все опреде­ления к ней относящиеся.

Три ипостаси именования: Отец, Сын и Слово, Дух Святой, не суть собственные имена, но лишь именования, выражающие  их ипостасные сво­йства или характер. Они могут быть употребляемы и в качестве собст­венных именований каждой из ипостасей и,  действительно,  в таковом качестве и употребляются, впрочем, наряду с другими […]. Таким обра­зом, каждое из этих ипостасных имён может быть вскрыто и как троичное имя, взятое лишь в  каком либо одном исходном определении или аспе­кте. Здесь проявляется тройственное взаимоотношение. Однако этого нет в самом "собственном" имени Иисусовом, хотя в своём значении и Оно раскрывается в тройственном аспекте, лишь исходя из данных уже ипостасного характера, которым установляется их взаимоотношение /с. 221/.

В вопросе об Имени Божием также применимо различение и отождеств­ление. Имя, как мистический жест или символ,  не именует, но лишь указует именуемое, субъект, но оно делает это предикативно, в сказу­емости. Оно само есть сказуемое, ставшее подлежащим, антиномия то­жества […].

Как имя Богочеловеческое, оно /Имя Иисус/ одновременно есть имя Божие, предвечно сущее (выделено издат.), в небесах и на земле принесённое от Бога чрез архангела при боговоплощении, а в этом смысле оно является трансценде­нтным в особом смысле […].

Имя Иисусово и может быть воспринято как собственное по преимуществу, лишённое своего особого значения  или содержания […]

Имя Божие выражает единство ипостасного подлежащего и софийного сказуемого или определения  в их слитности и неразличи­мости, но однако в то же время различности. Имя, как "собственное", выражает ипостась, имеет местоименное значение, - именно Личного местоимения, но так же и содержит значение, которое свою силу удер­живает, как самооткровение ипостасного Бога.

Первой ипостаси, Отческой, надлежит Имя Божие, как "собственное" (с. 223) в точном смысле. Отец есть открывающееся, ипостась по пре­имуществу , подлежащее во всём тройственном самооткровении и самооп­ределении Божием.

Собственное имя Божественного Я (= Бог Босподь) принадлежит первой ипостаси, открывающейся, и в отношении к ней 2-я и 3-я ипостаси имеют Имя преимущественно «нарицательное», суть открывающее Божие естество, Премудрость и Славу, в этом смысле они суть преимущественно софийные именования, хотя и в ипостасном применении […] в нем (Имени Иисусовом) содержится сокровенное именование всей Святой Троицы,  оно есть её священная крипотограмма.

Двойственное значение Имени Божия вполне сохраняется и в имени Иисусовом, поскольку оно является и собственным именем 2-й Ипостаси Богочеловека, а в Нём и чрез Него именуется и вся Святая Троица в ея тройственном взаимоотношении, но вместе с тем и выражает силу, глу­бину и самооткровение Божества, явленное в Премудрости и Славе, одним словом, есть и самоопределение софийное. И одно значение как имени собственного, ипостасного, нераздельно соединяется с другим софийным  усийным, во всей силе и полноте Божественной.

Иисус есть и Логос, Слово всех слов обо всём, "им же вся быша", единозначное н всесодержательное кафолическое Имя, но оно же означает и Божию Силу, Премуд­рость и Славу.  Оно есть как бы Божественное заглавие всего Бытия, которое на Ветхо-аветном языке читается: Сый, Я есмь Сущий, а на Новозаветном языке - Иисус. Это есть вселенски-символическвое Имя Божественной Софии, предвечно сущей в небесах  и  раскрывающейся  в  тварном  становлении,  как  быть становится су­щим, в возникновении из ничего в тварности /с. 224/.