Учение имяборцев и его сравнение со святоотеческим

Послание российского синода 1913 года было опубликовано в "Церковных Ведомостях" в сопровождении трех статей³¹, разъясняющих его, - епископа Никона (Рождественского), архиепископа Антония (Храповицкого) и С.В. Троицкого (на основании докладов этих трех лиц и было составлено Послание, основным составителем которого являлся архиепископ Сергий (Страгородский)³²). Впоследствии противники имяславия опубликовали Послание, статьи и другие материалы отдельной книгой³³.

Послание Синода построено на утверждении, что "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, ...и потому не может быть признано или называемо ни Богом, ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия" (ЦВ, 285). Из этой посылки вытекает несколько неправославных выводов.

1. Ересь иконоборства

Если Имя Божие не есть энергия Божия, то им не могут быть освящены иконы, потому что Бог, по сущности Своей нам непостижимый и совершенно запредельный не только для наших чувств, но и для мысли и постижения, являет Себя в мире Своими действиями - энергиями; все же остальное есть тварь, а чем-то тварным и не относящимся к Богу нельзя освятить что бы то ни было. Мы почитаем иконы и поклоняемся им, потому что в них реально присутствует Бог Своими энергиями (если бы Он там не присутствовал, то мы были бы идолопоклонниками), а это присутствие обеспечивается надписанием имени, как учили св. отцы. Определение Синода прямо противоречит определению VII Вс. Собора, ибо говорит: "Неправда нового догмата [т. е. имяславия] изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей "Апологии". По нему выходит, что и икона, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие" (ЦВ, 283). Таким образом, налицо ересь иконоборства.

Имяборцы обвиняли имяславцев в том, что они якобы ставят Бога "в зависимость от человека", поскольку раз Бог всегда соприсутствует в Имени Своем, то даже если человек и без веры, всуе призовет Имя Божие, то и тогда "Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком" (ЦВ, 279). Послание восстает против утверждения имяславцев, что "Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества", и в опровержение этого говорит, что "Имя Божие чудодействует лишь под условием веры" (ЦВ, 283). Но эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу. Св. Феодор Студит пишет о поклонении иконе: "должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу; и должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, что приступающим к ней с верою она сообщает освящение" (Письмо Платону, своему духовному отцу, о почитании икон). Очевидно, что приступающий без веры освящения не получит и чуда не узрит (хотя и это не всегда, потому что известны случаи, когда Господь чудесами вразумлял и неверующих, и глумившихся над иконами и Именем Его); но это отнюдь не означает, что благодать (т.е. энергия Божия или Божество) не пребывает в иконе всегда. То же самое относится и к Имени Божию поскольку его материальное выражение равно иконе.

Бог действует самовластно, Его невозможно "принудить" что-либо сделать. Поэтому формула "Имя Божие есть Сам Бог" не только не ведет к магизму, но вообще исключает его. Ведь известен евангельский рассказ о том, что Христос не мог совершить "ни единого чуда за неверствие" людей (Мк.  6, 5). По логике имяборцев из этого случая нужно сделать вывод, что Господь Сам по Себе не мог творить чудес. Так имяборческое учение приводит к неминуемому богохульству, в котором Синод совершенно напрасно обвинил имяславцев.

2. Неправильное учение о совершении таинств

В Послании Синода сказано, что Имя Божие "может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы", и что "святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования" (ЦВ, 285). Но вот как излагает православное учение об этом св  Иоанн Дамаскин: "...самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что - с помощью Святаго Духа...; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие - истинно и действенно, и всемогуще, а образ - неизследим. ...и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь" (Точное изложение православной веры, IV, 13). Святой говорит о призывании Бога, а не о "вере Церкви", и таким образом и здесь Синод противоречит православному учению³⁴.

3. Учение о молитве, ведущее в прелесть.

Синодальное учение об Имени Божием явно противоречит всему святоотеческому учению о молитве. Вот только один пример: "Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, змия, держащего пажити ея, смирит, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце, и будут два в едино. ...никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12,3). Сие - Духом святым - прилагает он [апостол] в таком смысле: когда сердце восприимет действо Духа Святаго, коим и молится... Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, тем могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостию содержимо мыслию, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш огнь поядаяй есть всякое зло, как говорит Апостол (Евр. 12,29)"³⁵. Это наставление преподобных совершенно согласно с учением, что Имя Божие есть Его энергия и Сам Он.

Послание же говорит: "В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог" (ЦВ, 285). Владимир Эрн, сделавший подробный разбор учения о молитве, изложенного в Послании Синода, совершено правильно заметил, что Синод этим "утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом... Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! ...в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие, как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душою и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего сознания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и... говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т  е. Бога) от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн (Кронштадтский) советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его" (ЦВ, 282). Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет"³⁶. Итак, мы вновь видим, что обвинение в магизме, брошенное имяборцами в адрес имяславцев, падает на голову самого Синода.

Вообще, способ совершения молитвы, предложенный имяборцами, неминуемо ведет в прелесть, что особенно ясно видно из рецензии инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа". В рецензии говорится: "...при творении умносердечной молитвы в уме и сердце нашем разве представляются и объясняются только имена Христовы, в ней находящиеся, а не Сам Он с Своими беспредельными, высочайшими свойствами... И по сей только посредствующей причине, эти имена достойны соответствующего их значения возвеличения и прославления их, ибо как только кто произносит их в молитве, то и вспоминается Спаситель; и тогда весь ум и сердце у молящегося обращается к Нему, а не то, чтобы останавливаться только на одном имени Его" (С. 5, 11-12). Очевидно, что перед нами - проповедь молитвы с воображением, которую свв. Отцы строго запрещали, ибо она ведет прямиком в прелесть. Свв. Отцы учили заключать ум в слова молитвы (см., напр., Лествица 28,17), т. е. в Имена Божии, а инок Хрисанф учит, что надо оставить Имена и устремляться умом к "Самому Богу" - что же это еще может значить, как не то, чтобы начать воображать Бога с Его "высочайшими свойствами"? Если только вся эта рецензия не есть просто отвлеченные рассуждения, а действительно и инок Хрисанф, и одобривший его писание архиеп. Антоний, и другие имяборцы практиковали именно такой способ молитвы, то они неминуемо находились в прелести. Это не невероятно, судя по тому, с каким ожесточением и даже жестокостью, не свойственной христианам (но весьма свойственной обличаемым прельщенным), они боролись с имяславцами³⁷.

4. Варлаамитская ересь.

Именно так следует квалифицировать базовое утверждение Послания, что энергия Божия (Божество, греч. Theotes) не есть Сам Бог и не может называться Богом (Theos): "...св. Григорий (Палама) ...нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством» (не Феос, а Феотис). ...Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойства, качества, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим»" (ЦВ, 280-281). Понятие "Личность" не свойственно святоотеческому богословию³⁸, поэтому на первый взгляд не совсем понятно, что хочет сказать Синод. Но если мы обратимся к одному из трех докладов, на которых было основано Послание, то мы сразу поймем, откуда взялось в Послании слово "Личность".

Архиеп. Никон в своем докладе³⁹ пишет: "Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия [Бог] в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность" (С. 51); "...благодать Божия ...есть воздействие Божие на нас, мы, однако же, не называем самого сего воздействия «Богом", а именно - только Божиим воздействием, т. е. не самым Существом Божиим, Личностью Бога, а проявлением свойств Божиих" (С. 68), - здесь архиеп. Никон сразу и отождествляет "Личность" с Сущностью Божией, и утверждает, что благодать (энергию) Божию не называют Богом. Далее он говорит: "не подобает смешивать в одном имени «Бог» свойств Его и самой Сущности, Личности Божией" (С. 69).

Отсюда ясно, что Синод называл "Личностью" Сущность Божию и отказывался именовать энергии Божии Богом. Последнее и составляет варлаамитскую ересь, осужденную в 1351 г. на Константинопольском Соборе, признавшем православным и обязательным для всех членов Церкви учение свт.  Григория Паламы, который учил: "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог (Theos)" (Письмо к Иоанну Гавре // Hagiou Gregoriou tou Palama Syggrammata II (Фессалоники, 1966) 340. 12-13).

Не напрасно поэтому имяславцы обвиняли имяборцев в варлаамитской ереси. Эта ересь, равно как и другие еретические заблуждения, выражена и в тех трех докладах, на основе которых было составлено Послание⁴⁰.

Вывод: православные никак не могут и не должны принимать изложенное в Послании учение за церковное, а осуждение имяславцев Синодом нельзя считать сколько-нибудь богословски обоснованным. Ведь если Послание Синода неправославно, то очевидно, что его составители не могли правильно судить о православности какого бы то ни было учения, ибо они судили имяславцев с точки зрения "православия", на поверку оказавшегося ересью.

Обратимся к воззрениям основных идеологических противников имяславия.

Еп. Никон (Рождественский) писал, что Имя Божие – "только мысленный образ Божий, духовная и умопредставляемая икона Его, а не Сам Он" (С. 54); "имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий конечно несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия. ...Церковью принято, что есть иконы [Божий Матери] чудотворные. Но никто не называет их Матерью Божией" (С. 63). Но если он все же признает Имя Божие Его иконой, то вот что говорит св. Феодор Студит: "Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, - и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природою"; "Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, ...тот - еретик" (Первое опровержение иконоборцев). Так еп. Никон, борясь с "еретиками", сам впал в ересь иконоборства.

В определении против Варлаама, по словам архиеп. Никона, "говорится о божественности, а не о Боге" (С. 60), - т. е. он настаивает на том, что Божество (Theotes) - не Бог, согласно с Посланием Синода: "...если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом" (ЦВ, 280); "верою, - продолжает архиеп. Никон, - мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей например св. иконам, честному кресту... Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим - так, что сии предметы сами по себе - Бог?" (С. 61); "не отделяя "действия" Божия от Бога, мы и не отождествляем его с Богом, как Личностью, когда говорим о Нем" (С. 68). - он считает, что "Богом" можно называть только Его сущность (она же и "Личность"), а не благодать Его, не энергии Божии.

В 1914 г. в тех же "Церковных ведомостях" (№ 17, С. 791), он писал, обращаясь к имяславцам: "Значит, имя, по-вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно - не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики". - Такая же точно логика была и у еретика Варлаама, когда он спорил со св. Григорием Паламой, отрицая божественность энергий.

Эту логику нетрудно опровергнуть, взяв практически любое церковное песнопение о Св. Троице. Например, во 2-ю неделю Великого поста на утрени, канон Триоди, Троичен: "Не три Боги славим, но едино Божество, три же воистинну Ипостаси чтим, Отца нерожденна, и рожденна Сына от Отца, и исходна от Отца Святаго Духа, Бога единаго Три..." Возможно ли сказать, что здесь "едино Божество" означает "нечто отличное от Бога"? Или, например, такой тропарь (из Канона Троична на воскресной полунощнице, 6-го гласа, песнь 5, на "Славу"): "Управляяй сияньми богодетельными, и к благоугождению Твоего Триипостасного Божества [в греческом - Trisypostatou Theotetos, т.е. той самой "божественности", которую еп. Никон и все имяборцы упорно отказывались считать Богом], Солнце славы, наставляя мя присно, и Божественного Царствия сотвори причастника". По логике еп. Никона, здесь Господь наставляет нас к благоугождению не Богу, а... кому же?..⁴¹.

Архиепископ Антоний (Храповицкий) утверждает⁴²: "Энергия и воля Божества имеют Божественность (но тоже не Бог)" (С.91). При этом, однако, он говорил, что Бог может вселиться в сердце человека: "Может быть, наконец, о. Булатович под чудотворной силой имени Божия разумеет то благоговейное чувство молящегося, ради которого призываемый Господь вселяется в его сердце?" (С. 93). - Но как же, по мысли архиеп. Антония, Господь может вселиться в наше сердце, если Его энергия не есть Он Сам? Архиеп. Антоний рассуждает: "смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах?" (С. 84). Итак, исходя из определения архиеп. Антония, Имя Божие есть только "слово", а Бог - "Дух вечный, всеблагий... троичный в Лицах" - "вселяется в сердце" "ради благоговейного чувства молящегося". Каким же образом? Существом Своим? - но это невозможно, ибо существо Его неприступно твари. Итак, если архиеп. Антоний не считает энергию Божию Богом, то о каком же вселении в нас Бога он говорит? Также непонятно, каким образом "благоговейное чувство молящегося" может быть "чудотворной силой имени Божия"? Истинно чудотворить может только сила Божия, а вовсе не какое-то наше субъективное чувство.

Критика архиеп. Антония в адрес о. Антония сама не выдерживает критики. Архиеп. Антоний, вероятно, рассчитывал, что его читатели будут бузусловно доверять его архиерейскому авторитету (а он был в то время одним из самых влиятельных иерархов Российской Церкви) и не станут проверять правильность написанного им. Но попытка разобраться хотя бы в некоторых из его нападок сразу выявляет, что он допускал в полемике с о. Антонием явные подлоги и умолчания. Так, например, он нападает на о. Антония (С. 90-91), за его учение, что "всякая вообще истина богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым и пр. суть Бог, ибо суть словесное действие Божества. Эту нелепую бессмыслицу наш писатель повторяет неоднократно, см. стр. 106, где прямо говорится, что всякое слово Божие «есть Бог непреложный, сый и живый», да еще указывается на 107-ю стр. св. Симеона Нового Богослова, где ничего подобного не говорится". Действительно, на С. 106 "Апологии" о. Антоний цитирует св. Симеона, его 62-е слово, со ссылкой на С. 107 тома II творений святого. На С. 107 находится только начало цитаты, а оканчивается она на С. 108. Что же говорит св. Симеон? - "Христос Иисус, Спаситель и Царь всего - свет есть; хлеб пречистого тела Его - свет; ...благодать всесвятого Духа - свет; Утешитель - свет... Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, есть существенно единое безначальное начало, в единости троичного света поклоняемое. ...Хотя и о нас говорится многое подобное, но о нас говорится, как о людях, а о Нем, как о Боге. Не поленюсь пояснить тебе сие примерами. Бог именуется Отцом, - отцами именуются и люди; Христос именуется Сыном Божиим, - сынами человеческими называемся и мы... Бог есть любовь, - любовь имеют между собою и многие грешники. Итак, что же? О любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? Да не будет. ...Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом и истина Божия есть паче ума и слова человеческого Бог непреложный, сый и живый". Таким образом, если архиеп. Антоний действительно посмотрел бы в указанное слово св. Симеона, то он нашел бы там то, что не усомнился назвать "нелепой бессмыслицей". Но смотрел ли он туда? Не поторопился ли он сказать, что там "ничего подобного не говорится"? Да, слова "Бог непреложный, сый и живый" находятся на С. 108, а не 107; но что это меняет? Или же архиеп. Антоний посмотрел туда, но для собственного удобства обвинения - просто солгал?..

"Булатович, - писал архиеп. Антоний, - извратил православное учение Паламы. ...Его (Булатовича. - Т.С.) учение состоит из следующих положений. В Боге божественно не только Существо Его, но и энергия; энергия есть всякое слово Божие и всякое действие; имена Божии тоже Его энергия (энергия значит воля или сила); следовательно, по словам Булатовича, и имя Божие, и всякое слово Божие есть не только Божественное, но и Сам Бог. Таково будто бы учение св. Григория... На самом же деле учение последнего ...требует именовать Божию энергию отнюдь не Богом, а Божественною, и приписывать ей не именование Бог, но Божество или Божественность (theotes, а не Theos)" (С. 89-90).

Но свт. Григорий учит о благодати (энергии) Божией: "Коль скоро то, что приемлют святые, - то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?" (Против Акиндина. III, 8).

Поэтому "извратил" учения св. отца отнюдь не о. Антоний, а его оппоненты, чем они поставили себя в очень опасное положение, поскольку учение свт. Григория Паламы на всеправославном Константинопольском Соборе 1351 года было признано общецерковным и обязательным для всех православных, а его противники были преданы анафеме.

Вообще, ни у одного грекоязычного святого отца нет ни одного случая, чтобы слово theotes употреблялось не по отношению к Богу (самый подробный греческий патристический словарь G.W.H. Lampe'а примеров такого употребления не приводит). Нет таких случаев употребления и в богослужебных текстах.

Св. Дионисий Ареопагит говорит: "все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями [Св. Писаниями] как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности [theotes] во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецелой и полной божественности. И если... кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу" (О Божественных Именах, 2:1). - Преп. Максим Исповедник, комментируя это изречение, пишет: "Заметь, что "вся божественность" [theotes] обозначает Троицу... Заметь, что тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы" (Там же, схолии 5-6). Между тем противники имяславцев именно это и делали, говоря, что именем "Божество" называются лишь энергии Божии, которые не суть Бог.

Критикуя "Апологию" о. Антония, архиеп. Антоний писал: "…он отговаривается: "но может быть кто возразит нам: вы новое учение выдумываете (и возразит совершенно справедливо!), где у святых отцов сказано, что Сын Божий есть Божие Имя?" (конечно, нигде не сказано такой глупости)" (С. 88). Но вот Св. Максим Исповедник в "Толковании на молитву Господню" говорит: "Слова Молитвы являют Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын Его. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой". Итак, что же это: "имябожничество" или все же святоотеческое учение одного из величайших православных богословов всех веков?

Видимо, архиеп. Антоний творений св. Максима просто не читал (между тем, они в то время уже были изданы и по-русски, и о. Антоний вышеприведенное высказывание св. Максима цитировал неоднократно), или же считал, что св. отец писал "глупости". Архиеп. Антоний зато дал свое толкование молитвы Господней: "Конечно, наши службы, как и всякое вообще молитвословие, состоят в постоянном призывании Бога, а призывание естественно учащает произнесение Его имени, хотя, заметьте, в молитве Господней, как ее предал нам Господь, во обличение Булатовича, нет вовсе наименования Бога ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу" (С. 97). (Значит, эти Божественные Имена не «любезны» святителю Антонию Храповицкому, - прот. К. Б.). Непонятно, что он хочет сказать, упоминая о "еврейском" происхождении Имен "Бог" и "Господь", и об отсутствии этих имен в молитве Господней, - уж не хочет ли он как-то принизить значение этих имен только оттого, что их употребляли евреи⁴³?

Вообще, при сравнительном чтении трудов о. Антония Булатовича и его оппонентов, возникает ощущение, что они говорили на совершенно разных языках. Насколько работы о. Антония поражают своей святоотечностью и церковностью, и в них чувствуется действительно сила Духа, настолько сочинения его оппонентов удивляют схоластичностью, мертвостью, нецерковностью, сухой бездушной академичностью и даже грубостью. Чего стоит одно выражение еп. Никона о "неумолимом законе логики", или ругательства митр. Антония в адрес хлыстов, к которым он приравнивал имяславцев... Или, например, такое вот "опровержение": по поводу выражения прп. Григория Синаита "молитва есть Бог, действуяй вся во всех" архиеп. Антоний говорит, что "это поэтическое выражение" (С. 99). Впрочем, здесь архиеп. Антоний не одинок. Противники свт. Григория Паламы, утверждавшие, что Фаворский свет был тварным, тоже говорили, что обычай у святых отцов и в богослужебных текстах называть сам этот свет "Божеством" - только образное выражение; Акиндин в своем трактате "Против Паламы" заявил, что гимнографы употребляли в таких случаях слово "Божество" как поэтический образ.

Ссылок на свв. отцов в творениях имяборцев мало, а если они есть, то как бы только по нужде, чтобы "опровергнуть" толкования этих отцов, сделанные о. Антонием. Впрочем, немудрено, потому что отношение главного противника имяславцев, архиеп. Антония, к свв. отцам вообще было необычным для православной традиции богословствования. В своем известном "Догмате Искупления", изданном впервые в 1917 г., он следующим образом определяет свое место по отношению к святоотеческой традиции: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдание и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки"⁴⁴. Трудно предположить, чтобы архиеп. Антоний не считал святых отцов богословами вообще. Получается, что никто из них не имел достаточно "ясного" ума, чтобы за 19 веков дать "сколько-нибудь ясный ответ" на вопрос первейшей важности, - и только один архиеп. Антоний стяжал ум, видимо, яснейший всех прежде бывших умов, и способен дать ответ на этот вопрос. Таким образом, автор не только ставит себя выше всех святых богословов Церкви, но еще и заявляет, что собирается сказать "новое слово" в догматике. А для всякого "нового слова" в догматике есть старое название - ересь. После того, как толикий сонм святых Богословов, в числе их преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама⁴⁵, всесторонне и совершенно изъяснил смысл воплощения, страданий и воскресения Христова, - что надо иметь в уме, чтобы заявлять, что никто еще не сказал ничего "сколько-нибудь ясного" по этому вопросу? Удивительно, что после этого на человека, столь недвусмысленно заявившего о своем отрыве от святоотеческой традиции, при столь высокомерном отношении к святым Богословам всех веков, и в то время, и позже многие ссылались как на авторитет в толковании именно святоотеческого учения.

С.В. Троицкий из троих апологетов имяборчества был самый богословствующий, у него больше ссылок на святых отцов, и он написал довольно длинную и мудреную статью⁴⁶, где, обличая имяславцев в "противоречиях самим себе", сам тоже часто себе противоречит. "Паламиты учили, что энергия Божии есть Божество, а не Бог" (С. 130), - заявляет он; однако немного выше он пишет: "ни одного имени к существу Божию отнести нельзя... отсюда следует, что все имена, в том числе и Бог, нужно относить к Его действию" (С. 122, прим. 1). - Но "действие" это и есть энергия; почему же тогда Троицкий считает, что ее нельзя называть Богом? На С. 125 в примеч. 1 он говорит: "Имя Божие, как и все имена и слова Откровения, не есть самое Откровение, не есть самая вечная энергия Божия, не есть божественность, а есть проявление этой энергии в твари"; а на С. 143 он уже пишет: "Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари".

Кроме того, если "все имена и слова Откровения" не суть энергия Божия, то почему мы тогда поклоняемся Евангелию и целуем его? - Ведь если у нас установилась необоснованная практика обязательного освящения икон св. водой, то Евангелие не освящается никогда никаким чином, т. к. оно и так само по себе свято. Почему же оно свято, как не потому, что там содержатся "имена и слова Откровения", в которых пребывает Бог Своими энергиями?

Отец Антоний (Булатович) писал: "Как некогда в 14-м веке исихастский спор между святым Григорием Паламой, начавшийся с отрицания Варлаамом Божества Иисусовой молитвы и плодов ее, перешел затем в отрицание Варлаамом и затем Акиндином Божества Энергии Божией, Божества Фаворского Света, так и ныне спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисусова, начавшийся по поводу учения о умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона, - ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святаго Писания и Святаго Предания. Главное положение имяславцев, как известно, есть то, что всякая Энергия Божия есть и именуется - Бог, а посему и слова Божии, записанные в Святом Писании, суть Глаголы Божие, не мертвые, а живые, а следовательно, и Имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности своей, и им принадлежит достоинство Божественное и они по праву могут именоваться - Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия"⁴⁷.

С. Троицкий, похоже, и для себя до конца не выяснил, является ли Имя Божие Его энергией или нет, и что такое вообще есть энергия Божия, а между тем уже рьяно взялся обличать других в ереси. Видимо, он и сам не чувствовал себя достаточно уверенно в этой полемике, поскольку употреблял совершенно непозволительные приемы цитирования своих оппонентов. Например, обвиняя о. Антония в магизме, он пишет: "...автор заявляет: "тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам [Имени Божия] присуща благодать Божия ради Божественного имени, ими произносимого". "Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, - пишет он, - то все будешь иметь Его в имени Своем" (С. 89)⁴⁸. "Итак, благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божии, и соединенная с ними сила и благодать будет действовать сама собой, ex opere operato" (С. 114-115).

Непонятно, что крамольного нашел Троицкий в первой цитате из о. Антония (ссылку на страницу для которой он почему-то не дает), поскольку здесь явно говорится о благодатности материального выражения Имени Божия подобного благодатности св. икон. Вторую же цитату Троицкий просто вырвал из контекста. В "Апологии" на С. 89 сказано: "Хотя множество было на свете Иисусов, но Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами... Имя Иисус есть воистину Имя Божие, а не только собственное имя человеческое". Очевидно, что обвинение Троицкого падает в пустоту, поскольку невозможно "подразумевать" Господа Иисуса "безотносительно к мысли". Говорить же о действии благодати ex opere operato и вовсе бессмысленно, поскольку благодать Божия - не тварь, а Сам Бог, Который действует, когда хочет Сам, а не когда мы этого хотим, как и через Свои иконы Бог творит чудеса не всякому, хотя и всегда присутствует в них благодатию Своею, и как-то "заставить" икону сотворить чудо невозможно.

"Называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, - утверждает Троицкий, - ибо в слове "Сам" неприменно мыслится существо Божие" (С. 143-144). Однако, неясно, каким образом существо Божие "мыслится" в слове "Сам"? значит ли это, что словами "Сам Бог" мы именуем саму сущность Божию? Но это уже ересь Евномия, которую осудил II Вселенский Собор. Евномий считал, что сущность Божию можно и познать, и наименовать. На что свт. Василий Великий писал: "Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. ...какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию! ...Бог и святым Своим ...не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое. ...Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою" (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 1). Может быть, и Троицкому Бог "показал самую сущность Свою"? Между тем, раз сущность неименуема, то слово "Бог" тоже не может к ней относиться. А в Боге существуют только сущность и энергия. Следовательно, энергию можно назвать "Богом"⁴⁹.

Об этом же говорят и св. отцы. Св. Дионисий Ареопагит пишет: "все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, - это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. ...источником Божественности является Отец, а Сын и Дух - произведения богородящей Божественности" (О Божественных Именах. 2, 7). По логике утверждающих, что "Божественность - не Бог", из этого высказывания можно сделать вывод, что Отец, Сын и Дух - тоже не Бог!..

Преп. Максим Исповедник учит: "Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, ...целиком Единица - по сущности, и целиком Троица - по ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество - в Отце и Сыне и Святом Духе. ...Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святаго Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо отдельно одна от другой" (Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, II, 1).

Приходится признать, что имяборцы совершенно не знали значения слова "Бог" и его употребления в святоотеческом богословии.

Более того, по логике имяборцев выходит, что Бог - это только Его сущность, а энергии (действие) Его - это нечто внешнее по отношению к Богу. Но все, что не-Бог - необходимо тварное. Получается, что и все энергии Божии, т. е. Божия благодать - тварна. Но это - чистая латинская ересь, та самая ересь Варлаама, которую предал анафеме Собор 1351 года. Таким образом, противники имяславия, оправдываясь от обвинения в ереси Варлаама и Акиндина и пытаясь доказать, что "Божество" - не Бог, лишний раз доказали свою причастность именно к этой ереси.

С. Троицкий, видимо, чувствуя неладное, попытался изложить какую-то "среднюю" теорию, по которой выходило, что энергии - нетварны, но и не Бог: "паламиты всегда говорили лишь о божественности энергии Божией, а не о том, что она есть само существо Божие, что она есть Бог. И все приводимые ими святоотеческие изречения также говорили лишь о божественности энергии Божией и, в частности, Фаворского света, а вовсе не о том, что энергия Божия и в частности Фаворский свет есть Бог. ...паламиты учили ...лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна" ( С. 121, 141).

На подобное рассуждение мы найдем ответ у свт. Григория Паламы, излагавшего три концепции, возможные для его противников: "Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, - безбожник (фактически, это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом, что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это - природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, - то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной" (Триады. III, 3, § 6). - Как раз второе утверждение и берет Троицкий, а также, видимо, и все противники имяславцев. Но это учение свт. Григорий прямо называет "нечестием", а учащих так - "богословами, пошедшими против святых" (там же).

Неясно, читали ли противники имяславцев хотя бы "Точное изложение православной веры" Св. Иоанна Дамаскина, где ясно сказано: "Все, что существует, есть или сотворенно, или несотворенно. Итак, если сотворенно, то во всяком случае и изменчиво... Если же несотворенно, то... во всяком случае и неизменно. ...Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворенно. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу должно быть несозданным. ...Следовательно, будучи несозданным, Творец, во всяком случае и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?" (Кн. I, гл. III.) - Отсюда необходимо следует, что то, что нетварно (т. е. энергия Божия), является Богом. Мнение, что кроме Бога и твари могут существовать какие-то "нетварные энергии", которые не суть Бог, - ведет куда-то в язычество или в магизм, в тот самый пантеизм, в котором имяборцы обвиняли имяславцев.

Отзыв Вселенских Патриархов Иокима III и Германа⁵⁰ очень кратки и практически не содержат богословских высказываний, а ограничиваются признанием учения имяславцев "бессмысленным и богохульным" (не уточняя, в чем же именно состоит его бессмысленность и богохульство) и призывают их прежде всего "соблюдать монашеское послушание" и "перестать спорить и толковать о вещах, которых не знают". Однако, авторитетность этих суждений очень сомнительна, поскольку эти патриархи не знали русского языка и не могли толком ознакомиться с трудами отцов Илариона и Антония; патриарх же Иоаким, составивший свой отзыв на основе доклада богословов Халкинской школы, известен как составитель послания 1902 года, где впервые на общецерковном уровне излагалась "теория ветвей" и спрашивалось "мнение Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства - западной и протестантской Церквам", к которым "у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа", а посему, по мнению патр. Иоакима, "должно наблюдать и заботиться, чтобы ...изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело, и тем исполнится к общей радости и пользе изречение Господа ...о едином пастыре и едином стаде" (ЦВ, 1903, № 23). Очевидно, что в этом послании изложены основы того самого экуменизма, в который ныне впали все бывшие Поместные Церкви, и который соборно анафематствован 1983 г. на Архиерейском Соборе РПЦЗ под председательством св. Митрополита Филарета (Вознесенского; ум. 1985).

В отзыве Халкинской богословской школы⁵¹ об имяславцах говорится: "Учение их о божестве имени Иисуса, хотя оно и центральное, не ограничивается, однако, только этим именем, но имеет отношение вообще к божественным именам в Откровении. ...опираясь на известное определение Церкви, что Божество принадлежит природе - следовательно и свойствам и энергиям Бога, они выводят заключение, что и имя Иисус, как и всякое вообще откровенное имя, не только указывает на свойство и энергию Бога, но и есть энергия и само оно Бог. Излишне указывать, что такое заключение, правда, согласно с представлением, которое они образовали о божественных именах, как о энергиях Бога, но само это мнение, что они суть энергии Бога, - есть новоявленное и суесловное" (С. 33-35).

Итак, архиеп. Антоний признает учение имяславцев "бессмыслицей", С. Троицкий находит в нем противоречия, а халкинские богословы, на которых первые двое ссылаются, как на авторитет, находят, что там нет никакой бессмыслицы и противоречий, но все согласованно, и согласуется именно с тем утверждением, что Имя Божие есть Его энергия! Если учесть учение об именах Божиих, изложенное св. Дионисием Ареопагитом и другими отцами⁵² (которое, по словам халкинских богословов, является "новоявленным и суесловным"), то приходят на ум слова Спасителя: "твоими устами буду судить тебя, лукавый раб!". Богословских познаний Халки хватило только на то, чтобы увидеть логику в рассуждениях имяславцев (познаний русских богословов, вроде архиеп. Антония, не хватило даже и на это); но понять, что эта логика истинно святоотеческая, они уже не смогли.

Вообще, у свт. Григория Паламы и у других отцов Церкви целое море высказываний, которые совершенно ниспровергают противников имяславия. Но нет нужды умножать цитаты. Желающие разобраться глубже в этом вопросе могут и сами найти в творениях свв. отцов то учение, которое защищали афонские имяславцы.

Конечно, имяславческие споры нуждаются в подробном изучении; но даже беглого их обзора достаточно, чтобы понять, что о. Антоний учил об энергиях Божиих и о молитве совершенно согласно со свв. отцами, а вот его противники рассуждали неправославно и излагали разные ереси, а посему ни их высказывания, ни Послание Синода никакой силы и авторитета в Церкви иметь не могут. Туманные рассуждения дореволюционных "богословов" следует сдать в тот архив, куда сами эти "богословы" попытались сдать творения свв. отцов. Сии богословы даже и православного учения толком не знали и святых отцов, видимо, плохо читали, а если и читали, то не понимали (пусть даже многие из них и приняли впоследствии мученическую кончину⁵³; это отнюдь не кладет сразу же печати "непогрешимости" на все их суждения, которые следует поверять и сравнивать с consensus patrum).

Что касается уровня церковно-догматического сознания рядовых имяборцев, то о нем можно судить, например, по статье некоего Д. Скрынченко "Соблазн"⁵⁴, где автор удивляется: "Странное дело: все, привыкшие повиноваться Св. Церкви, в лице Св. Синода, зная, что Св. Синод представляет собою беспрестанно действующий церковный собор, с изумлением прислушивались к вестям об особом суде над еретиками. Какой же мог особый быть суд? И какая удивительная несообразность допускать, что Св. Синод не может правильно судить о еретических дерзостях Булатовича, а Московская Синодальная контора ...может?" (С. XLI). Далее, критикуя одно из писем о. Антония, Д. Скрынченко восклицает: "Выходит так, что Св. Синод, который является равночестным патриархам, который канонизирует святых и стоит во главе нашей Церкви, этот Синод, осудивший "имебожников", тем самым уклонился от Православия?! А московский митрополит Макарий, оправдавши Булатовича, стал на точку зрения православия!.." (С. XLII).

Увы! - Можно быть уверенным, что если бы в церковной иерархии возродилась в то время, например, ересь монофелитства и монофизитства, то - с такими-то взглядами! - все таковые Скрынченко ничтоже сумнящеся, "за послушание Св. Синоду", приняли бы какое угодно лжеучение, а св. Максима Исповедника опять избили бы и сослали, как изгнали имяборцы о. Антония и других имяславцев. Вполне очевидно, что подобному "повиновению" никак не должны подражать желающие быть, а не только называться православными христианами.

Продолжение следует…