«Ученiе, что Имя Божiе освящает всякую Святыню, – говорит г. Троицкiй, – основывается на ученiи, что само по себе Имя есть действiе Божiе, или даже духовное существо Божеского достоинства, но как мы видим, что такое ученiе было опять-таки лишь у раввинов, но не в Православной Церкви»[1] 

«Если ученiе имябожников в том, что Имя Божiе есть действiе Божiе, и даже есть духовное существо, всецело ложно, как возобновленiе языческой и iудейской мифологiи, усвоенной некоторыми ересями, но отвергнутой Церковью, то всецело ложными нужно признать и основанные на этом ученiи их положенiя о действенности Имен Божiих и почитанiи их. Если Имена Божiи не суть действiя Божiи или какое-то имеющее Божеское достоинство духовное существо, то отсюда следует, что они не имеют заключающейся в них самих освящающей силы, что сами по себе они не могут ни освящать, ни благословлять, ни творить чудеса, ни обуславливать действiе молитвы, ни служить предметом Божеского поклоненiя»[2] 

«Приписывать Имени Божiю Самому по себе освящающую и чудотворную силу, это значит приписывать человеку то, что принадлежит единому Богу, значит богохульствовать»…[3] 

«Ставить в зависимость благодать Божiю от религiозных символов и думать, что раз произнесено Имя Божiе, то eo ipso подана благодать Божiя, т. к. Имя Божiе есть благодать Божiя, это значит ставить в зависимость Бога  от твари, значит становиться на точку зренiя языческой и раввинской магiи, усвоенной гностиками и другими еретическими сектами. Но решительно и неоднократно осужденной Церковью»[4]  (Выделил целый пакет клевет, страшных ересей и богохульств Троицкого – составитель К.Б.).

И снова мы видим, что г. Троицкiй повторяет свой обычный полемическiй прiем и, извратив смысл понимаемого нами духовного существа Имени Божiя, приписывает нам ученiе о каком-то олицетворенном особом духовном существе – Имени Божiем, и тем приравнивает его к ученiю гностиков. Затем он снова извращает в корне наше пониманiе действенности Имен Божiих в чудесах, молитве и таинствах, и приписывает нам заведомо ложно то, чего мы никогда и нигде не говорили, будто в силу только одного произношенiя необходимо должны совершаться Именемъ Божiим действiя, и даже вопреки воле Божiей!

Мы утверждали и утверждаем, что Имя Божiе всегда есть, или, вернее сказать, всегда заключает в себе Божественное действiе и Божественную силу, но разве это значит, чтобы мы этим утверждали, что эта сила есть какое-то особое существо или чтобы мы видели в ней какую-то таинственную магическую силу, находящуюся в нашем распоряженiи? В предыдущей части мы ясно показали, что не мы одни, но и святые тайноводители церковные и Катехизис нашей Церкви признают, что Имя Божiе заключает в себе Божественное действiе или даже есть Божественное действiе по внутренней своей стороне, и как Истина Богооткровенная – соестественно Трiипостасной Истине. Но признанiе Имени Божiего за действiе Божiе необходимо ведет к признанiю Имени Божьего и за силу Божiю, необходимость чего прекрасно выражена нашим противником: «В сущности говоря ученiе о том, что Имя Божiе все освящает есть действiе Божiе, ученiе, разобранное нами выше, с тем лишь различiем, что когда говорится, что Имя Божiе есть действiе Божiе, то имеется в виду природа Имени Самого по себе, а когда говорится, что оно все освящает, то имеется в виду проявленiе его вне. «Действiе» и «освященiе» – это лишь две стороны одного и того же понятiя»[5]. Таким образом, мы видим, что сам г. Троицкiй прекрасно понимал, в каком именно смысле мы защищаем силу и действенность Имени Господня, и совершенно недоумеваем, что дало ему право приравнивать нас к гностикам, которые в каждой силе видели особого олицетворенного духа, или к магам, которые силу слов ставили в зависимость от известного сочетанiя звуков. Ни с теми, ни с другими мы ничего общего не имеем, в чем каждый может убедиться, прочтя 3-ю главу Апологiи, озаглавленную: Имя Божiе есть сама Божественная сила, а не посредствующая, в которой мы совершенно определенно высказываем, что мы именно почитаем Имя Божiе за Божественную силу, вследствiе того, что оно по внутренней стороне есть Божественное действiе:

«Имяборцы отвергают засвидетельствованную в Священном Писанiи истину, что чудеса творились Божественнаю силою Имени Божiя, и осмеливаются утверждать, что не силою Божественнаю Имени Божiя совершались эти чудеса, но Самимъ Богом, а Имя Господне служило лишь для призванiя Бога, как посредствующая сила. Просим имяборцев показать нам, хотя одно какое-либо место во всех святоотеческих писанiях, где Имя Божiе называлось бы посредствующей силой. – А так как этого они не в силах найти ни у кого из Святых, то постараемся же мы показать, сколь великое заблужденiе так называть Имя Божiе. – «Словом Господним небеса утвердишася и Духомъ уст Его вся сила их» (Пс. 32,6). – «Живо бо слово Божiе и действенно» (Евр. 4, 12). – Но, по словам имяборцев выходит, что не словом Господним небеса утвердились, но лишь Духомъ Святымъ, ибо слово Божiе наравне с Именемъ Божiим суть лишь посредствующiе силы. Разберем же, что значит названiе Имени Божiего силою «посредствующей». – Сила посредствующая – значит сила второстепенная. Сила посредствующая – значит сила не Божественная. Сила посредствующая – значит, сила, отделимая от силы Божественнай и сила, которая прекращает свое действiе тогда, когда начинает действiе сила Божественная. Признанiе Имени Божiего в чудесах силою посредствующей должно вести к признанiю также и слов Господних, как, например, «очистись», «Лазаре, гряди вон», и других – силою не Божественнаю, а посредствующей. Но допустимо ли такое отделенiе действа Слова от действа Духа? Можно ли допустить, чтобы слова Спасителя были лишь посредствующей силой, привлекавшею силу Святаго Духа, а только сила Святаго Духа была силою Божественнаю? – Конечно, нет, но поскольку неотделим Сын Божiй от Духа Святаго, постольку и всякое слово Сына Божiя неотделимо от силы Духа Святаго, и всякое Его слово, а, следовательно, и всякое Имя Божiе и Имя Iисусъ Христово есть сила Божественная. Поэтому, мы отнюдь не допускаем именованiя Имени Божьего силою посредствующею, но верим и исповедуем, что Имя Божiе и Имя Господа Iисуса Христа творило и творит безчисленные чудеса присущею Ему Божественнаю силою и деяло, и деет все таинства Церкви» – в неразделльности троичного действiя Св. Троицы, как Глагол Слова, содействующiй, а не посредствующiй силе Духа Святаго. Затем приводятся такiе весскiе свидетельства в пользу высказанного мненiя о действенности Имени Iисуса Христа в чудесах, как, например, толкованiе св. Афанасiя на ст. 1 пс. 53: «Боже, во Имя Твое спаси мя», – просит, чтобы спас его не иным чем, но Именемъ Своим. Поелику призываю Имя Твое, то сим Самым Именемъ даруй мне спасенiе», – и толкованiе его же на ст. 17, пс. 88: «О имени Твоем возрадуются, потому что Его Именемъ и его силою творили они (апостолы) все, что ни сотворено ими дивного», – и толкованiе Святаго Феофилакта Болгарского на заповедь Господню просить во Имя Его: «Когда Я по воскресенiи из мертвых пошлю Утешителя, тогда вы уже не попросите Меня, то есть не будете нуждаться в моем посредничестве, но довольно будет вам произнести Имя Мое, чтобы желаемое получить от Отца. Итак, здесь Он показывает силу Своего Имени, так как Самого Его не будут видеть и не будут просить, а только назовут Имя Его и Он будет творить такiе дела».[6] 

Таким образом, как видите, мы совершенно ясно высказываем, что не в том смысле понимаем действенность Имени Божiего, как какой-то особой и находящейся в нашем распоряженiи, Самодействующей силы или особого личного духа, но утверждаем совместность деятельностей Лиц Св. Троицы, и в Имени Божiем видим содействующiй силе Духа Святаго Глагол Ипостасного Слова, и это пониманiе основываем на ученiи о нераздельности энергiй Лиц Трiединой Троицы и о совместном участiи во всяком Божiем действiи всех трех Лиц, как о том ясно засвидетельствовано Самимъ Господомъ.

Символ веры называет отца – Творцем. Но и о Сыне говорит – «Им же вся быша», и Духа Святаго называет – «Животворящим», – т.е. всему подающим жизнь, или как говорит Церковь – «Вседержителем», – и в этом заключается непреложное ученiе о трiединстве вседержительства Божiего. Также и Господь ясно открывает нам в Евангелiи, что Он не самодейственно, и говорит, и деет, но глаголет те слова, которыя Отец произволяет, чтобы Он сказал, и творит тогда, когда видит Отца творяща, и творит чудеса и силы не самоличною силою, но содействующею его слову силою Духа Святаго. О соучастiи в мvротворенiи Глагола Сына совместно с силою Духа Святаго ясно свидетельствует Писанiе: «Словом Господним небеса утвердишася и Духомъ Уст Его вся сила их».[7] 

Также действенны и живы глаголы Господни, оставленные Им нам в Писанiи, что ясно засвидетельствовано Апостолом, который говорит: «Живо бо слово Божiе и действенно»[8]; и Сам Господь назвал глаголы Свои – «Духомъ и Жизнью»[9]. Поэтому, насколько безумно и неправославно было бы утверждать, что во время земной жизни Господа Iисуса во всех, произведенных по глаголу Его чудесах, Его слова были только каким-то бездейственным номинальным посредством для Духа Святаго, а не содействующею Ему силою, настолько же безумно и неправославно полагать, что при творенiи Апостолами чудес во время земной жизни Iисуса Христа посредством призыванiя Его Имени, о чем совершенно непреложно свидетельствует Евангелiе[10], это Имя было для Духа Святаго лишь номинальным, бездейственным символом, и чудеса совершались одною только силою Духа Святаго.

Но, если мы признаем, что во время земной жизни Христа Его глаголы и Его Имя были в чудесах силою, содействующею силе Духа Святаго, то, как же мы осмелимся отрицать, что действенность их пребывает таковою же и доселе? Не ясно ли свидетельствует Господь, что Его словесная деятельность в Церкви не престанет и по Его отшествiи на небо? – Не ясно ли говорит Он, что будет продолжать поучать учеников Своих и открывать им тайны через Духа Святаго, Который будет взимать эти глаголы Божественных Откровенiй от Ипостасного Слова и возвещать ученикам[11]  по – «воле» Отца[12]. Не ясно ли говорит Господь в Своей архiерейской молитве, что Он будет открывать Имя Отца и по отшествiи Своем – «и сказал им Имя Твое и скажу»[13]? Не ясно ли говорит Ап. Павел, что Господь, вседержительствуя вместе с Отцом и Св. Духомъ, участвует в этом трiедином действiи – вседержительства – словесным действiем Своим, которое Апостол называет – «Глаголом»: «Нося же всяческая глаголом силы Своея»[14]?

Глаголы Господа Iисуса и Имя Его, оставленные нам в Евангелiи, – суть духовное наследство, присно живое и действенное, которое Он оставил Церкви Своей на земле. Имя Его заменяет нам ныне Его Самого, и так именно веровали во Имя Господне Святые, о чем Святой Златоуст ясно говорит: «Что же значит – Мене не воспросите? – Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнесть только Имя, чтобы получить все. – «Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое» – показывает силу Своего Имени, т.к. (Апостолы), не видя и не прося Его, но только называя Его Имя, будут иметь великую цену у Отца… Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: Имя Мое даст вам большое дерзновенiе»[15] – «Что это значит: на Имя Его уповати будут? – В то время одно Имя будет делать то, что делал Он Сам. Когда ты призовешь Христа, и обратятся в бегство демоны, то, как же ты не поверишь в Его Имя?[16]. Пусть читатель прочтет приводимые в следующей части тексты Святых Отецъ и новейших благодатных пастырей и убедится, как единомысленно с вышеприведенными словами Св. Iоанна Златоуста Церковь исповедывала и исповедует доселе силу и действенность Имени Господня.

Но утверждая вместе со Св. Отцами действенность Имени Господня в таинствах и чудесах, мы нигде не высказывали, будто Имя Господа Iисуса Христа действует независимо от воли Отца и отдельно от силы Духа Святаго, что нам приписывает г. Троицкiй. Но как в Апологiи, так и в последующих наших сочиненiях, мы неизменно утверждали нераздельность участiя Лиц Божества в подаваемых дарах и совершаемых действiях[17]– Отцу первоизволяющу о Имени Сына Своего совершить действiе, Сыну соизволяющу Отцу и в глаголе Своем определяющу, воображенное Отцом действiе, и присутствующу во Имени Своем, и Духу Святому, соизволяющу Отцу и Сыну и о первоизволенiи Отца во Имени Сына являющу силы. – творились и творятся Св. таинства и чудеса о Имени Господнем.

Итак, признавая Имя Господне и глаголы Его за Его Божественную энергiю, мы далеки от того, чтобы считать эту энергiю как находящуюся якобы в нашем всецелом распоряженiи и действующую даже независимо от воли Бога. Хотя Имя Господне и есть Божественное наследiе и сила, дарованная нам на созиданiе Церкви, но о воле Отца, а не как магическое средство. Живость и действенность Имени Господня можно сравнить с живостью и действенностью руки человеческой, которая пребывает живою не только когда что-либо деет, но и когда бездействует. Когда же рука что-либо деет, то опять-таки не Самосущею силою, и не как бездушное орудiе, но произволенiем воли человеческой, произволяющей совершить действiе, которое в подробности и в мельчайших частностях определяет – ум (сознательно и безсознательно), и осуществляет сила души, живущая в руке человеческой. Поэтому и Дух Святой в Писанiи называет энергiи Сына и Духа Святаго – «Десницею и Шуйцею» – Божiими, которыми осуществляется всякое воображенiе первоизволяющего Отца.

Из приведенной выше выдержке из Апологiи, ясно свидетельствующей о том, что, не соглашаясь на именованiе Имени Божiя и Имени Iисуса Христа – посредствующей силой, – мы исповедуем ее быть силой, действующей в чудесах совместно с силою Духа Святаго, г. Троицкiй вырывает лишь те слова, в коих говорится, что Имя Божiе и Имя Iисуса Христа творило и творит безчисленные чудеса «присущею Ему Божественнаю силою» и деяло и деет все таинства Церкви, и, придавая им другой смысл, старается убедить церковное общество земли Русской в явной еретичности – «имябожiя» и в тождестве его с iудейским и языческим пониманiем Мемры и Логоса и ученiем о магической силе имени «Шем», о которой в раввинских книгах повествуется, будто силою одного «произношенiя» сего имени совершился целый ряд сказочных чудес.

Вдоволь поглумившись по этому поводу над «имябожниками», г. Троицкiй излагает затем свое ученiе о «бездейственности» Имени Божiя в чудесах, священнодействiях и молитве, в коих оно имеет значенiе якобы лишь «посредства», и такого же символического орудiя, через которое может сообщаться благодать, как и через все вещественные символы:

«В сущности говоря, ученiе о том, что Имя Божiе все освящает своею силою, есть ученiе о том, что Имя Божiе есть действiе Божiе, ученiе разобранное нами выше, с тем различiем, что когда говорится, что Имя Божiе есть действiе Божiе, то имеется в виду природа Имени Самого по себе, а когда говорится, что оно все освящает, то имеется в виду проявленiе его вовне. «Действiе» и «освященiе» – это лишь две стороны одного и того же понятiя. А если так, то это положенiе теорiи имябожников не нуждается в опроверженiи, ибо, что Имя Божiе не есть действiе Божiе, а действiе человеческое – уже доказано».[18]

Прервем на мгновенiе речь г. Троицкого для того, чтобы обратить вниманiе на полемическiй прiем его.

Мы видели из разбора ученiя г. Троицкого о природе Имени Божiя и из сопоставленiя его с ученiем Св. Григорiя Нисского и Св. Симеона Нового Богослова и некоторых других Святых, каким образом «доказал» г. Троицкiй, что Имя Божiе не есть действiе Божiе. Мы видели, что он доказал лишь то, что Имя Божiе по внешней его стороне, т.е. по звуковому словесному содержанiю, не есть действiе Божiе, но мы этого и не утверждали. Из этого он перенес свое заключенiе о том, что Имя Божiе есть слово человеческое текучее и пустое и якобы простой идейный символ, также и на внутреннюю сторону Имен Божiих, вопреки совершенно ясно и непреложно выраженному ученiю Св. Отецъ и вопреки установившемуся в Церкви пониманiю Имени Божiего как реальной Святыни, а не как номинальной отвлеченности. Мы видим, что на всем протяженiи своего труда г. Троицкiй не мог привести ни одного сколько-нибудь прямого и весскаго доказательства единомыслiя Св. Отецъ с его мненiем, и те два текста Св. Григорiя Нисскаго, которые он привел в доказательство, якобы отождествленiя последним Имен Божiих по действенности их с другими церковными символами, на Самом деле ясно свидетельствуют противное. Мы видели также, насколько определенно открывает таинственную Божественную сущность Имен Божiих как светодейственной энергiи Божества Св. Симеон Новый Богослов. Мы видели, наконец, что единственную серьезную поддержку Своим мненiям Троицкiй нашел только в г. Максе Мюллере[19]. Итак, пусть внимательный и безпристрастный читатель будет сам судьей того, кто из двух может торжествовать победу и похвалиться единомыслiем в Своем ученiи, с ученiем Св. Отецъ Церкви Православной.

Но продолжим прерванную речь г. Троицкого: «А отсюда следует, что оно не может Само по себе ни освящать чего-либо, ни творить чудес. Приписывать Имени Божiему Самому по себе освящающую чудотворную силу, это значит приписывать человеку то, что принадлежит одному Богу, значит богохульствовать».[20] 

«Имя Божiе, – пишет в другом месте Г. Троицкiй, – есть как мы видели «действiе человека»[21], как духовно-телесного существа, есть действiе тела человеческого, поскольку оно есть произносимый звук, и есть действiе души человека, поскольку в этом звуке выражается мысль, идея Бога … Имена Божiи святы не сами по себе, а по своему отношенiю к Богу, по значенiю, по тому, что они означают Бога, по тому, что они являются изображенiем Бога  в звуке. Этот строго логическiй вывод из всего (?) церковного ученiя об Именах Божiих подтверждается и прямыми свидетельствами Св. Отцев»[22].

Но где же эти прямые свидетельства Св. Отец? – на всем протяженiи труда г. Троицкого мы ни одного такого свидетельства не видим! Каким же образом это ученiе г. Троицкого, что Имя Божiе не есть реальная Святыня, но якобы свято для нас как символ, ради того, что мы им мысленно изображаем Бога, относим его к Богу, употребляем для означенiя Бога  в нашем словоупотребленiи, – каким образом это ученiе, что Имя Божiе не свято Само по себе может быть названо ученiем Церкви, когда Дух Святой устами Св. Отец, слова которых повторяет катехизис, ясно и непреложно говорит, что Имя Божiе Свято Само в себе, Само по себе, Свято по естеству, по существу?[23] Что дает право г. Троицкаму перетолковывать столь прямой и непреложный смысл церковного ученiя и выдавать свое извращенное пониманiе за ученiе Церкви и вводить тем в заблужденiе православных? Ужели по такому коренному вопросу Дух Святой допустил бы Св. Отецъ употреблять двусмысленные выраженiя? Ужели катехизис категорически и без всяких комментарiев гласил бы что – «без всякого сомненiя, Имя Божiе Свято Само в себе»? Не наоборот ли должен бы был катехизис предупредить чад Церкви о том, чтобы они не почитали Имя Божiе Святымъ Само по себе, но почитали бы его Святымъ только относительно, по значенiю, и ради того только, что мы им обозначаем Бога? Г. Троицкiй мнит найти опору этому мненiю в Василiи Великом – «Сами же имябожники, – пишет он дальше, – приводят слова Василiя Великого: «Имя Божiе называется Святымъ, конечно, не потому, что в слогах имеет некоторую освящающую силу, но так как всякое свойство Божiе и понятiе, мыслимое о Нем свято есть и чисто».

Однако и эта единственная святоотеческая опора мненiю г. Троицкого есть опора, как мы уже писали, только мнимая, ибо, во-первых, Св. Василiй отрицает (лишь) только освящающую силу звуков, но и мы никогда не утверждали, будто самые слога и звуки Имен Божiих имеют какую-то (как бы) магическую силу, следовательно, эта часть текста к нам не относится; но г. Троицкiй намеренно эти именно слова подчеркивает, как якобы прямо свидетельствующiе против нас. Во-вторых, он намеренно извращает точный смысл текста, выпуская во второй части его слово – «преимущественно», и заменяя слово «усматривается» словом «мыслится», ибо стоящее в подлиннике слово греческое в русском переводе переведено словом «усматривается», но вернее должно было бы быть переведено словом «созерцается». (Θεορουμενον). Поэтому вторая часть будет гласить: «Но всякое свойство Бога  и понятiе того, что преимущественно в (о) Нем созерцается Свято есть и чисто»[24]. В таком виде текст этот не только не может служить подтвержденiем мненiя имяборцев о номинальности и символичности Имен Божiих, но, напротив, служит лучшим доказательством того, что Св. Василiй понимал под естеством и существом Имени Божiя  мысленный состав, который и признавал быть Святымъ по естеству. (См. выше гл. 3)

Естество Имен Божiих по внутренней их стороне составляет созерцаемое понятiе свойств Божiих. Это созерцаемое понятiе есть Божественное Откровенiе, почему и Свято Само в себе или, как говорит Св. Симеон есть светодейственный Свет и Бог Истинный. О том благоговенiи, которое имел Св. Василiй Великiй к Именам Божiим, которые он почитал Богооткровенными (даже по внешнему Своему выраженiю) ясно свидетельствуют следующiе его слова: «Ибо ежели первые переводчики, переложившiе Писанiе с еврейского языка на греческiй, не осмеливались истолковать значенiе некоторых Имен, а перенесли подлинные реченiя еврейскiе, как, например, Саваоф, Адонаи, Элои, и сим подобные, и оказали такое благоговенiе не только к Именам Божiим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкованiе некоторых Имен, дабы не ослабить ясности и силы выраженiя, придав ему несоответственное значенiе, то позволили бы они себе составлять какiе-нибудь Имена по собственному измышленiю»[25].

В противоположность Св. Василiю г. Троицкiй, основываясь на Максе Мюллере, утверждает, что все Имена Божiи измышлены самимъ человеком и поэтому ни святости в себе, ни силы не имеют, но суть только пустые звуки и текучiе идеи, и такое свое собственно-измышленное ученiе выдает за святоотеческое и церковное! Если бы он более серьезно и осторожно отнесся к своему труду, то для него достаточными для удостоверенiя о признаванiи Церковью действенности Имени Божiя должны были быть, хотя бы те два текста Св. Афанасiя Великого, приведенные в 3-й главе Апологiи, которые мы привели выше, ясно свидетельствующiе, что Имя Божiе есть «сила». Достаточно убедительным должно было бы ему быть свидетельство Св. Феофилакта о том же, которое приведено там же. Это одно должно было бы остановить его дерзкую мысль и заставить задуматься над этой недомыслимой тайной. Но таких святоотеческих свидетельств о том, что Именемъ Божiим и Именемъ Господа Iисуса Христа деялись и деются силы, мы в наших сочиненiях привели целый ряд, и наоборот, на всем протяженiи Писанiя, и Преданiя, и Св. Отецъ, г. Троицкiй не нашел ни одного свидетельства, которое бы утверждало, что Имя Божiе и Имя Господа Iисуса Христа бывает при чудесах бездейственным и служит лишь посредством для Божественнай силы.

Каким же образом дерзает г. Троицкiй отрицать пониманiе Церковью Имени Божiего как Божественнай силы, и, извращая приравнивать это церковное пониманiе к раввинскому пониманiю силы Мемры, или к языческому пониманiю магической действенности Самого звукового имени?

«Если у имябожников. – говорит Троицкiй, – ученiе о имени Божiем, как отличном от Бога  духовном существе не вполне ясно и определенно, то таковым же было и ученiе таргумистов и талмудистов о Мемре»[26]. Однако думаю, что для читателя, после всего сказанного нами совершенно ясно и определенно, в каком именно смысле мы понимаем духовное существо, вернее сказать, духовную природу Имен Божiих, и сколь чужды мы всякого подобiя с талмудистами и раввинистами. Но если для г. Троицкого представляется мало понятным наше пониманiе, то для нас пониманiе г Троицкого совершенно ясно понятно, а также понятно отношенiе его ученiя к нашему с одной стороны и к ученiю талмудистов – с другой.

Так в ученiи раввинов мы наблюдаем остатки исконного благоговенiя ветхозаветной Церкви к Именам Божiим и к словам Божiим. Но, отвергнув веру в Ипостасное вочеловечившееся Слово, они не могли устоять в истине и не могли сохранить истинного пониманiя Глаголов Божiих и Имен Божiих, которые суть энергiя Слова, и в употребленiи Имен Божiих перенесли центр тяжести, так сказать, от исповеданiя Имен, к произношенiю их.

В г. Троицкам и в афонских имяборцах мы видим уклоненiе в другую крайность. Потеряв веру в действенность слов и Имен Божiих, они отвергли веру в них как в энергiю – «Глагол» Слова и сохраняют только веру в Ипостасное Слово и, переносят в тайне благочестiя центр тяжести от исповеданiя Имен к исповеданiю лишь Самого Бога, упраздняя существенность Имен Божiих в тайне благочестiя и приравнивая их по природе к обыкновенным словам человеческим, а по значенiю в тайне благочестiя – к бездейственным символам.

Но имяславiе стоит на твердом камне Православiя, и, исповедуя Божество Ипостаснаго Слова, исповедует и Божество Его Глагола, в том числе и Имен Его, понимаемых в смысле Божественнаго Откровенiя, и вместе со Святыми Отцами исповедует, что тайна благочестiя состоит собственно в исповеданiи Имен, ибо исповеданiе Самого Бога  вне Имен Его, как то мнят имяборцы – невозможно.[27]

Однако, несмотря на извращенiе раввинами истинного пониманiя причины действенности Имени Божiя и приписыванiе этой силы только одному – произношенiю, свидетельства памятников раввинской литературы о вере iудеев в силу Глаголов Божiих и Имен Божiих, имеют большое значенiе в данном споре за Имя Божiе, ибо если раввины и извратили истинное ветхозаветное пониманiе Имени Божiего в том смысле, как мы сказали выше, то с другой стороны они сохранили некоторые преданiя весьма характеристичные, которые освещают нам истинное отношенiе ветхозаветной Церкви к Имени Божiему. Поэтому огульно обвинять имяславiе в талмудизме за каждое слово, которое находит себе некое сходство в книгах у раввинов, было бы равносильным обвиненiю Православной Церкви в жидовстве, ибо как там, так и здесь повторяются те же самые десять заповедей. И имеется также много других сходств. Но этим именно прiемом пользуется г. Троицкiй, дабы дискредитировать имяславiе в глазах читателей и обвинить в жидовстве «имябожников». Он не останавливается даже перед тем, чтобы меня лично укорить в приверженности оккультизму, спиритизму и каббале, коими я якобы занимался, и до, и во время монашества (?). Но скажу на это, что от роду ни спиритизмом, ни оккультизмом не занимался, ни даже книг о сем в руки не желал брать, ибо всегда был уверен в том, что это есть прелесть безовская, в корне противоположная христiанству. Каббалы тоже в руках не имел, и те характеристическiе ссылки на Каббалу, свидетельствующiе об отношенiи к Имени Божiему древней Церкви, которые имеются в Апологiи, взяты мною не из Кабалы или Таргумы, а из сочиненiй Георгiя Властова – «Священная Летопись», о чем ясно указано в Апологiи. Эти выдержки приводятся Самимъ г. Властовым для освещенiя некоторых мест Пятикнижiя Моисея.

Что касается до веры iудеев в имя «Шем», то, с одной стороны, приписыванiе раввинами этому имени самыхъ фантастических чудес не только не служит поводом для глумленiя над нашей верой в чудотворную силу Имени – «Iисусъ», но, напротив, служит лучшим доказательством истинности Божественных чудес, совершенных Апостолами призыванiем Имени Iисуса, ибо эти ложные чудеса раввинов были очевидно измышлены ими в противовес истинным чудесам, совершенным Именемъ Господа Iисуса и производившим столь великое впечатленiе на народ.

Однако и эта вера в Божественную силу имени – «Шем» не есть всецело измышлена раввинами, ибо имя «Шем» есть таинственное преднаписанiе имени «Iисусъ», смысл чего раскрыт принявшим христiанство раввином Самуилом (В 1070 г.)[28], причем он старается убедить своих соотечественников, что это имя «Шем», в кое они все верят, есть таинственное преднаписанiе имени «Iисусъ», таинственно выражавшее в самих буквах своих три Лица Святой Троицы, из чего они должны заключить, сколь истинно было пришествiе обетованного Христа Iисуса-Мессiи, и сколь истинно христiанское ученiе о троичности Божества. Однако не все чудеса, приписываемые Божественнай силе имени «Шем» всецело измышлены, и об этом мы имеем свидетельство Св. Иринея Лiонского, который говорит, что по отступленiи евреев от истинной веры, Богъ все-таки творил силы призываемым ими Именемъ Его: «Имени Всевышнего и Всемогущего подчинено все, и через призыванiе Его людьми еще до пришествiя Господа спасались от злых духов, всякого рода демонов. Iудеи до нынешнего дня Его Именемъ прогоняют демонов, потому что все страшится Имени Своего Творца»[29]. Поэтому так огульно глумиться над Именемъ «Шем» и его силой, как это делает г. Троицкiй, весьма опасно, ибо если евреи ради возвеличенiя имени «Шем» над Именемъ «Iисусъ» многiе чудеса явно измыслили, но все-таки имя «Шем» не перестает быть Именемъ Божiим и это имя, несомненно, являло в Ветхозаветной Церкви свою силу, и, похулив истинные чудеса, можно сделаться повинным в хуле на Духа Святаго.

Итак, указанiе г. Троицкого на то, что – «ученiе имябожников об Имени Божiем и ученiе таргумистов о Мемре сходно даже в деталях»[30], хотя есть утвержденiе по существу совершенно ложное, как мы выше показали, но будучи справедливым в некоторых частностях, не служит еще укором для имяславiя. Посмотрим же, какiе сходства нашел г. Троицкiй у нас и у раввинов?

ГЛАВА V

Вера во Имя Господне – основной камень
Церковного назданiя

Одно из существенных сходств имяславiя с ученiем о Мемре оказывается, по словам г. Троицкого, следующее: «Как в Мемру, так и в Имя Божiе веруют».[31] 

Но неужели же г. Троицкiй полагает, что вера во Имя Божiе есть признак ереси? Но, если мы обратимся к Святому Писанiю, то увидим, что там столь ясно и непреложно заповедуется именно веровать во Имя Господне, что это найденное и осуждаемое г. Троицким сходство не только не служит поводом к осужденiю имяславiя, но, наоборот, делает повинным ереси г. Троицкого, отвергающаго заповедь о вере во Имя Господне.[32]

Конечно, мы не говорим о вере во Имя Господне как в какое-то личное существо, особое от Бога, но, как выше говорили, понимаем Имя Господне как Божественную силу, (или лучше, как действiе) Духа Святаго, в коей действует глагол Iисуса Христа, сила Духа Святаго и благоволенiе Отца. Мы говорим о вере во Имя Божiе, как в луч Божественнаго сiянiя Истины, в коем для достойных может быть зримым Трисолнечное Солнце – Богъ, с Которым мысленно мы нигде и ни в чем соприкоснуться не можем, как только в Откровенiи Его и в Именах Его. Поэтому Церковь искони требовала веры во Имя Божiе, как в Самого Бога  и относилась искони с таким же благоговенiем и страхом к Имени Божiему как к Самому Богу.

О том, что первозданные люди веровали во Имя Божiе как в Самого Бога, не отделяя в представленiи Своем Имени Божiего от Бога, свидетельствует тот страх, который они имели перед Именем Божiим, о котором передает нам Писанiе.

Вера первозданных в присутствiе Бога  во Имени Своем была так сильна, что три поколенiя людей не дерзали призывать Имени Божiего в молитве, и в Бытiи сказано, что только третiй от Адама – «Энос, сей упова призывати Имя Господа Бога»[33] 

Однако это ясное и непреложное свидетельство о вере первозданных во Имя Божiе, как  неотделимое от Него, как во Имя, в коем присутствует Самъ Богъ, г. Троицкiй, следуя в пониманiи сего текста за Максом Мюллером, толкует в том смысле, что три поколенiя людей не знали Имен Божiих. А из этого заключенiя выводит другое, столь же неправославное, как и первое, а именно, что и в молитве употребленiе Имен Божiих не необходимо, ибо первые люди в благочестiи Своем обходились без употребленiя Имен, совершая молитву в чувстве существа. Из этого логически следует, что по ученiю г. Троицкого и Макса Мюллера тайна благочестiя состоит не в исповеданiи Имен Божiих, как учит Св. Григорiй, а состоит собственно в исповеданiи Самого Бога вне Имени Его, в каком-то ощущенiи Его существа. Но может ли Православная Церковь согласиться с такими положенiями?

В Писанiи ясно сказано, что Энос «упова», т. е. дерзнул, осмелился призвать Имя Господа Бога[34], что не дерзали делать Адам и Сиф, и эти слова ясно указывают на то, что Имя Господа Бога  люди знали, но призывать его в молитве не дерзали.[35] Однако г. Троицкiй смело утверждает: «Имена есть такой же продукт творчества человека, как дома, картины, и, вообще произведенiя культуры» (!?). Однако, св. Василiй Великiй утверждает противоположное, что святые Божiи люди «не позволили бы себе составлять какiе-либо имена по собственному измышленiю»[36]. – Г. Троицкiй говорит: «Имена Его не вечны» – (Св. Тихон говорит наоборот, – «вечно, безконечно и неизменяемо есть, как и Самъ Богъ»). Г. Троицкiй говорит: «Но и люди почитали Бога  сначала не имея никаких имен (!?). Библiя говорит, что Адам дал имена лишь животным и жене, но не Богу» (!?). (Действительно, такого безумiя Библiя не могла сказать, ибо не Адам измыслил имя Богу и нарек Его, но Богъ открыл Свое Имя Адаму. Меньшiй получает именованiе от большаго, а не большiй от меньшаго.[37], – «и призывать Имя Божiе, – продолжает Троицкiй, – начали лишь при Эносе. По Библiи подобно тому, как творчество каинитов проявилось в матерiальной культуре, в созданiи городов, в искусстве ковать медь, железо, творчество сифитов проявилось в созданiи первых священных символов – Имен Божiих»[38].

Такiе толкованiя, никогда не раздававшiеся ни в одной православной священной исторiи и ни в одном святоотеческом толкованiи на книгу Бытiя, и мненiя, будто первые люди никаких Имен Божiих не знали, будто появленiе Имен Божiих обязано творчеству сифитов, параллельному с творчеством в области искусств – каинитов, прямо отвергается прямым смыслом библейских текстов, ибо о каинитах ясно сказано, что они изобрели искусство ковать, играть на музыкальных инструментах и пр.; о Эносе же сказано, что он «упова», т.е. возымел смелость призвать то Имя, которое раньше знал. А что Имя – «Богъ» – было известно до Эноса, это видно из повествованiя о искушенiи Евы дiаволом, который называет Бога  в беседе с нею этим Именемъ. Итак, если мы не имеем прямых свидетельств о том, что и прочiе Имена Божiи были известны Адаму, то мы имеем прямое свидетельство, что Имя – «Богъ» – было известно в момент грехопаденiя[39], а, следовательно, это одно свидетельство разрушает всю ту искусственно построенную г. Троицким теорiю об измышленiи людьми всех Имен Божiих, которую он основал на неправославных толкованiях Библiи западом, утверждаясь в коих, он хочет видеть в Именах Божiих историческiй продукт человеческого саморазвитiя и дерзает выдавать эту свою гипотезу за «ученiе Православной Восточной Кафолической Церкви», – «выясненное» (?) – якобы «корифеями православного Богословiя: Василiем Великим, Григорiем Богословом, Григорiем Нисским, Iоанном Златоустом и другими». Не знаю, что сказать по поводу этих слов, кроме того, только, что их слышать и жалко, и больно, и… смешно![40]

Но, во-первых, спрашивается, может ли Православная Церковь принять этот тезис Троицкого: «Все Имена Божiи суть продукт человеческаго творчества и измышлены самими людьми»? – Ведь если принять этот тезис, и даже больше: если возвести это мненiе в «догмат» – как добиваются это ныне сделать имяборцы, которые за несогласiе наше с их мненiями, и с Афона нас изгнали, как якобы неправославных, и здесь мечтают отлучить нас от Церкви, – ведь тогда логически необходимым будет признать, что Имя – «Сый» – не Самъ Богъ открыл Моисею, но Сам Моисей, вопреки свидетельству Библiи, его выдумал. Придется также необходимо признать, что Имя – «Отецъ, Сын и Святый Духъ», – не есть Божественный Глагол Спасителя, а есть плод Его человеческой изобретательности! Но ведь это будет крайним пределом неправославiя! Но если признать, что Имена Отецъ, Сынъ, Духъ Святый, Iисус, и Сый – суть Глаголы Божественнаго Откровенiя и даны нам Самимъ Богомъ, а не самими людьми отнесены к Богу , тогда придется согласиться с тем, что и древнейшими Именами: Саваоф, Адонаи, Богъ, Отецъ наших, Господь и Богъ, – люди не сами по себе додумались называть Бога, но Богъ постепенно открывал их людям действiем Божественнаго Своего Откровенiя и давал им дерзновенiе так называть Себя.

Во-вторых спрашивается: можно ли допустить, чтобы Адам не знал всех известных в Ветхомъ Завете Имен Божiих? Для того, чтобы это допустить, надо предположить, что Адам и до грехопаденiя был таким же ограниченным в созерцанiи свойств Божiих человеком, каким он стал по грехопаденiи. Но это противно всему тому, что нам открыто о состоянiи первых людей в раю. Жизнь их, по свидетельству Св. Отецъ (см., напр, Св. Димитрiя Ростовского), была одним сплошным созерцанiем совершенств Божiих, которое доходило до дерзновенной беседы с Богомъ как со Своим Отцом – лицом к лицу. Адам пребывал все время в особо облагодатствованном состоянiи, озарялся особо Богатыми откровенiями Божiими и, следовательно, как можно допустить, чтобы он в Своем Боговеденiи стоял бы ниже даже современных, далеко удалившихся от Бога  номадов, язычников, дикарей, ибо не мог еще якобы сам изобрести никакого Имени Господу Богу, и только последующiе поколенiя додумались до измышленiя Богу Имен? Из ученiя г. Троицкого и слов Макса Мюллера ясно, что они хотят видеть в Адаме такого первобытного дикаря, у которого и ум, и словесная способность, постепенно развиваясь, возрастали по грехопаденiи и превзошли его состоянiе в раю. Но на Самом деле Православная Церковь понимает Адама в раю как совершеннейшего человека, обладавшего совершенством душевных, умственных и физических сил, пребывавшего в непрерывном Богообщенiи, которому по богатству его ума и даруемых ему Божественных Откровенiй дано было не догадываться о свойствах вещей, но в Духе Святом знать свойства всякой твари и соответственно сему и именовать. Способность к именованiю неотделимо сопровождала в нем его способность к познанiю.

Но в отношенiях своих к Господу мы видим, что он обладал богатейшими дарами созерцанiя и откровенiй и стоял  на такой высокой ступени Боговеденiя, какой при земной жизни не мог достигнуть ни один из великих его потомков – Святых Божiих таинников. Это утратил он по грехопаденiи с высшей ступени мысленного озаренiя на низшую. Но в представленiи Макса Мюллера и г. Троицкого Адам и до грехопаденiя был первобытным дикарем, и по изгнанiи из рая, причем по изгнанiи из рая стал постепенно развиваться и делаться умнее и сведущее, чем в раю. Но это пониманiе Адама, параллельное по отношенiю к мысленным способностям его с ученiем Дарвина о физическом его происхожденiи, отнюдь не православно, ибо если мы верим в особо благодатное состоянiе Адама в раю, в богатство его умственных способностей и в особо богатую словесную способность именовать все познаваемое, то как можно допустить, чтобы находясь на такой недосягаемой даже для нашего воображенiя степени Боговеденiя, пребывая в таком безпрерывном Богообщенiи, он не ведал бы Имени, например, Господь, когда ведал свойство Его Господства? Как мог он не знать Имени «Саваоф», когда яснее всех своих потомков созерцал ангельскiе мiры? Можно ли допустить, чтобы от него скрыто было и откровенiе о Божiем присносущiи, вседжержительстве, всемогуществе, и откровенiе о всех прочих свойствах Божiих, выражаемых разными Именами, которые, якобы, по ученiю г. Троицкого человечество измыслило постепенно, по мере познанiя Бога  и придало их Богу , когда мы несомненно убеждены в том, что Адам знал Бога  в той полноте свойств Его, которая перестала быть доступной и для него самого по грехопаденiи, а имея способность все, что знает – именовать, несомненно, и именовал?

Для г. Макса Мюллера и г. Троицкого тайна благочестiя первозданных людей состояла собственно в каком-то бесымянном ощущенiи существа Божiя, но мы убеждены в том, что и для первых людей, как и для нынешних, тайна благочестiя, по свидетельству Св. Григорiя Нисскаго, состоит и состояла – в исповеданiи Имен Божiих, исповеданiе же состоит в сердечной вере в выражаемые каждым Именемъ свойства, в воспрiятiи умом и сердцем этих Божественных и Богооткровенныхъ Истин, в коих человек, воспрiяв их духомъ и истиною своею и Духомъ и Истиною Божiей, входит в общенiе с Самимъ Богомъ, как это прекрасно выражено Св. Василiем Вел.: «Посредством памяти, водруженная в нас мысль о Боге  есть вселенiе в нас Самого Бога »[41]. – А также Св. Симеоном Солунским: «Христосъ в нас есть памятованiем о Немъ и памятованiем сим вселяется в нас»[42].

Это мысленное созерцанiе Бога  в Богооткровенныхъ свойствах Его, именуемых Именами Божiими, откровенными Адаму, сознанiе неотделимости Бога  от Имени Его, вера в присутствiе Бога  во Имени Его, – все это и было причиной того, почему по грехопаденiи Адам утратил дерзновенiе призывать Имя Господа Бога, но стал приносить жертвы молча, а именно потому, что низойдя до глубины покаянного чувства, не дерзал искать приближенiя, не дерзал искать созерцанiя Творца своего и Благодетеля, Котораго он так тяжко оскорбил, и поэтому не дерзал призывать Его Имя, которое для него было – Самъ Богъ, и  молитвенный его подвиг состоял только в сокрушенном плаче о грехе своем, а не в том мечтательном и бесымянном ощущенiи существа Божiя, которое приписывает Адаму утратившiй чувство Божественнай Истины и уклонившiйся во всякое суемудрiе Запад, и что с таким апломбом повторяет г. Троицкiй.