Вечное обращенiе синодальной Церкви к силе государственно­го оружiя есть откровенное признанiе в том, что ее православiе безсильно, неубедительно и не соблазнительно <...> Врата адовы давно уже одолели синодальную Церковь, как одолели и Церковь пап­скую. А это значит, что синодальная Церковь не есть подлинная Церковь Христова, которой не одолеют врата адовы. Трагедiя имеславства изобличает ложь офицiальной церковности, отсутст­вiе в ней Духа Христова <...> В синодальной Церкви паралич пере­шел уже в омертвенiе, она выделяет трупный яд и отравляет им духовную жизнь русского народа. Все, что есть в русском народе жи­вого, духовного, ищущего Божественнай правды и Божественнай жизни, должно уйти из этой церкви разложенiя и гнiенiя 24.

Вслед за Бердяевым на афонскiе событiя откликнулся в уже упоминавшейся нами статье в «Русской мысли» С. Н. Булгаков. Он обвинил церковную власть в том, что она сначала «вместо содействя выясненiю вопроса прибегла <...> к излюбленному прiему зажиманiя ртов», отдав обсужденiе вопроса на откуп архiепископу Антонiю (Храповицкому), «сразу обругавшему новое движенiе без всякого разбора и даже знакомства с ним и тем подлившему масла в огонь» 25, а потом подвергла имяславцев физической расправе при участiи архiепископа Никона. Реакцiя Булгакова на афонскую миссiю Никона была однозначно негативной:

Краска стыда, негодованiя, горя, обиды за Церковь появляется на лице при мысли об этой экспедицiи и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архiепископ, не устранив­шiйся от морального соучастiя в гнусной расправе с афонскими иноками. Эта экспедицiя с полным единодушiем была осуждена всеми независимыми органами печати, правой и левой, православ­ной и неправославной <...> Вместо мудрой терпимости и благожела­тельности церковная власть проявила ревнивое властолюбiе, ради которого вырваны и растоптаны пробивающiеся ростки церковной жизни, и притом где же? — на святой горе, искони почитавшейся святынею православiя, как «удел Пресвятой Богородицы». Своими действями Синод как будто хочет довершить давно уже происхо­дящiй разрыв нравственной связи между ним и церковным наро­дом, и, конечно, самоубiйственным для него является это расселе­нiе по городам и весям россiйским афонских «исповедников», вкусивших сладости архипастырского жезла. Этот разрыв может не чувствоваться, пока церковная власть прикрыта оградой государст­ва, но это обнаружится тотчас же, как только, по воле судеб, разру­шится эта ограда 26. Последнiе слова Булгакова оказались пророческими: как только в 1917 году Церковь лишилась «ограды» со стороны государственной власти, разрыв между ее руководством и церковным народом обнаружил­ся со всей очевидностью.  

Суждения Булгакова относительно сути афонского спора можно на­звать достаточно взвешенными. В самом ученiи об имени Божiем Булгаков видит «попытку Богословски осмыслить религiозные пережи­ванiя, бывающiе у подвижников при молитве, в особенности молитве Iисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце». Речь в споре между имяславцами и их противниками идет, по мненiю Булгакова, «о теорiи молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванiю имени Божия, стало быть, и Самому имени Божiю принадлежит основное значенiе?» 27. Булгаков считает, что афонскiе имяславцы «все-таки прегрешили чрезмерным и прежде­временным догматизированiем своего ученiя и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что "имя Божiе есть Бог"»[1]. Он от­мечает, что «даже и истинное мненiе, если оно становится средством церковного разделеня и создает волю к нему, может получить оттенок еретическiй» 28.[2] В то же время главными виновниками смуты Булгаков считает именно противников имяславя, которым Синод, заранее устранив возможность общецерковного обсужденiя ученiя об имени Божiем, поручил составленiе докладов. Почему, спрашивает Булгаков, подго­товка докладов была поручена лишь трем лицам — «универсальному» архiепископу Антонiю, архiепископу Никону, «возведенному вдруг в ранг первоклассного Богослова и с семинарской важностью поучаю­щему невежественных иноков», и «доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкаму»? Почему только этот гуттаперчевый Богослов <...> оказался един­ственным представителем мiрян при обсужденiи этого первосте­пенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные ака­демiи, видные представители православного пастырства и мiрян, вообще почему не был соблюден хоть внешнiй «декорум» собор­ности, на это не может быть удовлетворительного ответа. Вопрос решался канцелярски-келейным путем, 29 (и кнутом).

«Гуттаперчевый Богослов», задетый за живое, не замедлил ответить. Он обвинил Булгакова в «примененiи к событiю, имевшему место в Пра­вославной Церкви, совершенно чуждого православiю критерiя», а имен­но, католического ученiя о догматическом развитiи. Булгаков и другiе последователи Вл. Соловьева, по мненiю Троицкого, жили в напряжен­ном «ожиданiи появленя нового догмата, который бы подтвердил ipsо factо своего существованiя их ученiе о догматическом развитiи», и по­тому встали на сторону имяславцев 30. Троицкiй намекает и на марксист­ское прошлое Булгакова, в годы первой русской революцiи резко крити­ковавшего государственную власть: «В нем забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнiи против церковной власти с такой же страст­ностью, с какой некогда метал он их против "ненавистного правительст­ва"»31. Отвечая на замечанiе Булгакова о расхожденiи между Троицким и Посланiем Синода в вопросе о том, является ли имя Божiе энергiей Божiей, Троицкiй говорит, что оно является таковой лишь «в смысле от­крыванiя истин человеку», а «в смысле наименованшя, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую», оно не есть энергiя Божiя. «Что полного совпаденiя между докладами, составлявшимися независи­мо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, — пишет Троиц­кiй, — так как индивидуальность авторов должна была сказаться[3], но ведь полного совпаденя нет и между Евангелями».32.[4]

Среди авторов, выступавших в печати в защиту имяславцев, следу­ет упомянуть А. В. Карташева (будущего обер-прокурора Синода и министра исповеданiй при Временном правительстве). «Наконец, дол­гожданный доклад а[рхiепископа] Никона опубликован в "Церковных ведомостях" и "Колоколе", — писал Карташев. — Это — не донесенiе победителя, а оправданiе провинившегося, ибо недовольство афон­ским усмиренiем, можно сказать, всеобщее. И при построенiи докла­да это не принято в расчет. Но какая это внутренне безсильная самоза­щита!» По мненiю Карташева, Никон явил себя как сторонник насиля в религiозных вопросах и постарался «создать из афонцев мнимо-опасных политиков». Действiя Никона на Афоне сравниваются с дей­ствiями инквизицiи в Среднiе века. И «напрасны дипломатическiе усилiя Никона! Ему не оправдаться пред современным религiозным сознанiем, отрицающим насилiе в вере безусловно и всегда, без всяких исключенiй». Статья Карташева заканчивается жесткой критикой церковной iерархiи, чья «инквизиторская позицiя» свидетельствует, по мненiю автора, «об ее внутренней неправде и смутном сознанiи своего религiозного конца»  33 .

Следует также упомянуть статью В. П. Мещерского, посвященную «подвигам» архiепископа Никона на Афоне. Разгром афонских имяславцев Мещерскiй сравнивает с «варфоломеевской ночью»:

Должен признаться, что, чем глубже я вдумываюсь в эпизод во­енной экзекуцiи с архiепископом Никоном во главе, предпринятой будто бы по повеленiю Св. Синода в Афонском монастыре на чужой земле, подчиненном Константинопольскому Патрiархату, — тем страшнее мне представляется это небывалое в исторiи мiра собы­тiе <...> как страшная угроза, вещающая всей Россiи, что, если воз­можен был факт, то значит, мы, пожалуй, не очень далеки от подо­бiя Варфоломеевской ночи[5]. С этой точки зрения афонское событiе представляется каким-то ужасным кошмаром, духовно давящим всякого, кто любит и чтит свою православную Церковь. В этом со­бытiи столько поражающего прежде всего неуваженiем к право­славной Церкви, затем, какою-то безпредельною необдуманнос­тью, каким-то отданiем посланного Св. Синодом высшего iерарха нашей Церкви всецело порыву ненависти, охватившей все его суще­ство, каким-то непостижимым нарушенiем основных принципов и международного права, и церковного права, что, повторяю, прямо становится страшно. Взирая на этот воинственный приступ Святей­шего Синода, с точки зрения международного права, очевидно, нельзя пренебрегать его важностью, как угрожающего прецедента, и оправдать соображенiем, что архiепископ Никон пошел на мона­хов Афонской горы так храбро потому, что эта обитель на земле государства, в данную минуту безсильного, и потому, что нарушил каноническое право константинопольского патрiархата, тоже безсильного <...> Носители на груди креста, а в сердце злобы осужденшя на брата, напоминают наших политических сыщиков, которые наив­но удивляются, что, чем более они действуют с неукротимой нена­вистью, требуя за нее награды, тем более они творят ненавидящих, и тем безсильнее их работа  34.

В ноябре 1913 года с критикой в адрес Синода выступил М. А. Но­воселов 35. Свою статью он посвятил разбору Послания Синода от 18 мая 1913 года. «Не становясь на сторону того или иного учения»[6], Новоселов высказывал мысль о том, что в Своем Посланiи Синод при­нимает на себя «безусловно превышающую его полномочия задачу ав­торитетного введения нового догматического определенiя». «Нов­шество», которое вводит Синод, по мненiю Новоселова, «искажает православiе в духе папизма», ибо по православному ученiю храни­телем истины является народ Божiй, а не церковное руководство. «Наше церковное сознанiе не позволяет нам признать определенiе Синода имеющим догматическую обязательность», — заключает Но­воселов 36.

Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Однако, в отличiе от Бердяева, Булгакова и Новоселова, Флоренскiй воздерживался от открытого вступления в печатную полемику, предпочитая либо публиковать свои мысли под псевдонимом, либо писать об имяславiи «в стол». Только более восьмидесяти лет спустя после описываемых событiй матерiалы, посвященные Флоренским имеславской проблематике, стали, наконец, достоянiем широкой публики. Среди них основную часть занимают статьи и доклады, написанные в 20-е годы, т. е. уже после того, как имеславскiй спор почти полностью перетек из прак­тической в теоретическую плоскость. Что же касается матерiалов, да­тированных 1913—1915 годами, то они, на наш взгляд, дают доста­точно основанiй утверждать, что, при всем Своем интересе к «имяславiю как философской предпосылке 37, — интересу, который он сохранит навсегда, — Флоренскiй в те годы был настроен крити­чески не только по отношенiю к противникам имяславiя, но и по от­ношенiю к его сторонникам.

Среди противников имяславiя главным объектом критики Флорен­ского стал архiепископ Никон (Рождественскiй). В статье «Архiепи­скоп Никон — распространитель "ереси"», опубликованной под Именемъ М. А. Новоселова 38, Флоренскiй доказывает, что в 1911 году архiепи­скоп Никон в журнале «Троицкое слово» публиковал произведеня, содержавшiе те самые взгляды, которые в 1913 году были объявлены Богохульными и еретическими39. Однако с наибольшей резкостью Флоренскiй критиковал Никона в комментарiях к статье последнего «Великое искушенiе вокруг святейшего Имени Божия», написанных по просьбе  М. А. Новоселова 40 и не предназначенных для публикацiи. В этих комментарях Флоренскiй подверг детальному разбору аргумен­ты Никона против имеславского учения об имени Божiем и обвинил Никона в «семинарско-фарисейском высокомерiи», рацiонализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутiи к школе англiй­ского сенсуализма», кощунстве, пантеизме и пр.41 Опровергая мысль Никона о том, что сила Божя только тогда проявляется при произне­сенiи имени Божiя, когда оно произносится «с должным благоговенiем и верою», Флоренскiй, в частности, пишет:

Называя Бога, мы всегда и во всяком случае так или иначе под­ходим к Нему Самому, а не только движем языком или пережива­ем чисто субъективные психическiе процессы. Но, приближаясь к Нему Самому, мы приближаемся в разных случаях по-разному; в од­них — на спасенiе себя, в других — «в суд и во осужденiе». Тем-то и страшно Богохульство, кощунство, лицемерiе, легкомыслiе и т. д., где не благоговейно произносится Имя, что это произношенiе не есть лишь физическiй или психическiй процесс, а, вместе с тем, и онтологическiй процесс прiобщенiя Божiей энергiи, которая не может не быть действенной и, следовательно, или спасает, или опаляет. Если же опираться не на силу Имени, Самого в себе, а на наши «должное благоговенiе и веру», то придется впасть в чистей­шiй субъективизм <...> Епископ Никон, кажется, думает, что можно безнаказанно трепать по семинарской риторике и священные тек­сты, и священные имена <...> Никон — чистейшее отродье семинарщины, возводящее дурные семинарскiе грехи в догмат и <...> орiентирующее свои догматическiе построеня на до сих пор не оставленных им замашках духовной школы. Способ его рассужде­ния таков: так как мы все треплем Имя и в проповедях и всюду, без «должного благоговенiя» и без веры, то, следовательно, это не плохо. И, значит, это Имя, раз оно позволяет себя трепать, есть само по себе ничто – звук пустой <...> 42.

Столь негативная оценка Никона не мешает Флоренскому весьма критически относиться и к его Богословским противникам, в частности, к iеросхимонаху Антонiю (Булатовичу). Если еще ранней весной 1913 года Флоренскiй писал восторженное предисловiе к «Апологiи» Була­товича, то уже в мае того же года, за несколько дней до осужденiя имяславия в Посланiи Синода, Флоренскiй с горечью говорит в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславiе — древняя священ­ная тайна Церкви — вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего <...> Ошколить таинственную нить, которой вя­жутся жемчужины всех догматов, — это значит лишить ее жизни» 43. В «ошколиванiи» имяславiя Флоренскiй винит не только «имяборцев», но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и iеросхимонаха Ан­тония (Булатовича). Последнiй, по мненiю Флоренского, «желая оправ­дать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчанiе», начал «рацiонализацiю» имеславского учения, пытаясь «приспособить уче­нiе об Имени к интеллигентскому пониманiю» 44 .[8]

Отношенiе Флоренского к творчеству о. Антонiя (Булатовича) со временем становится еще более критичным. В августе 1914 года Булатович посылает Флоренскому для корректуры свою книгу «Моя мысль во Христе», однако вместо корректуры получает весьма суровый при­говор, в котором «гусарское Богословiе»[9] Булатовича оценивается однозначно негативно45.

Переписка Флоренского с архiепископом Антонiем (Храповицким) проливает дополнительный свет на отношенiе Флоренского к имяславцам в разгар имеславских споров. Несмотря на то что архiепископ Антонiй был главным противником имяславiя, Флоренскiй всегда сохранял с ним дружественные отношенiя46. Более того, в своих письмах маститому iерарху он, хотя и позволял себе не согла­шаться с отдельными его позицями, однако «имябожничество» напря­мую не защищал и даже наоборот дистанцировался от него:

Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позицiя ско­рее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласить­ся с Вашими, например, статьями по этому вопросу. Охотно допус­каю, что, м. б., и противная сторона во многом ошибается, и единственно, чего я хотел бы и на чем успокоился, — это на авто­ритетном признанiи, что в затронутых вопросах есть что-то важное, но доселе не разработанное и требующее к себе большо­го внимания 47.

Таким образом, в разгар имеславских споров Флоренскiй занимал двойственную позицiю[10], с одной стороны, негласно поддерживая имяславцев и резко (но не публично) критикуя их противников, с другой — стараясь сохранять добрые отношения с противниками имяславiя и от­межевываясь от действiй имяславцев. Более же всего Флоренскiй был раздосадован самимъ фактом возникновения спора вокруг предме­та, который он считал не подлежащим публичному обсужденiю. Он предпочитал Богословское осмысленiе «священной тайны Церкви» в тишине своей кельи участiю в открытой полемике с «имяборчеством». Результатом этого келейного труда станут несколько важных работ, написанных Флоренским в 20-е годы и внесших существен­ный вклад в развитiе философской базы имяславiя 48.

В Московской духовной академiи, где Флоренскiй в те годы пре­подавал, к имяславiю относились по-разному[11]. С одной стороны, неко­торые профессора — такiе как сам Флоренскiй, М. Д. Муретов, а также ректор духовной академiи епископ Феодор (Поздеевскiй)49 — сочувст­вовали имяславiю[12]. С другой стороны, немалое число преподавате­лей были противниками этого ученiя.

Приведенные в настоящем разделе выдержки из статей по имяславiю, появившихся в 1913 году, показывают, насколько неоднозначной была реакцiя на это явленiе в кругах русской церковной и околоцер­ковной интеллигенцiи. В негативной оценке методов, использованных для разгрома имяславiя на Афоне, сходились, как мы уже говорили, очень многiе авторы — от крайне либерально, до крайне консерватив­но настроенных. Что же касается оценки самого имяславiя как Богословской системы, то здесь мы наблюдаем очень широкiй разброс мненiй — от открытой поддержки имяславiя Новоселовым[13] и не­гласной[14] Флоренским до резкого отрицанiя его Пантелеймоном (Успен­ским). В оценке имяславiя расходились даже те, кто являлись едино­мышленниками по многим другим вопросам.

Какова была реакцiя на афонскiе событiя в русских монастырях? Дошедшiе до нас свидетельства достаточно противоречивы и не позволяют полностью воссоздать картину. С одной стороны, мы узнаем, что 10 iюня 1913 года насельники Оптиной пустыни служи­ли благодарственный молебен по поводу осужденiя Синодом книги «На горах Кавказа», угрожавшей «заразить многих своей ересью»; после молебна вся братя монастыря подписалась под Посланiем Синода 50. В начале iюля газеты сообщают о сожженiи на Валааме книги схимонаха Иларiона «На горах Кавказа», ранее присланной ту­да самимъ Иларiоном и имевшей там успех 51. С другой стороны, мы имеем немало свидетельств о том, что значительная часть русско­го монашества поддерживала имяславцев, хотя эта поддержка после осужденiя имяславiя Синодом носила молчаливый характер52. Ав­густом 1913 года датируются газетные сведенiя о сочувствiи братiи Жировицкого монастыря имеславским идеям и о том, что это вызы­вает безпокойство в Святейшем Синоде53. О сочувствiи монахов Кiево-Печерской Лавры имеславским идеям свидетельствует как тот факт, что именно этой Лаврой было в 1912 году осуществлено третье изданiе книги «На горах Кавказа», так и появленiе в 1913 году бро­шюры насельника этой Лавры iеросхимонаха Алексiя «Божественно ли Имя Iисусъ?» 54; эта брошюра была запрещена Синодом55. Наконец, известно, что настоятель Глинской пустыни архимандрит Исаакiй (в схиме Исайя) после изгнанiя имяславцев с Афона охот­но принимал их в пустыни и построил им келлiи в скиту во имя свя­тых и праведных Богоотец Iоакима и Анны, чтобы они могли жить в уединенiи 56.

Все это говорит о том, что отношенiе русского иночества к афон­ским спорам было неоднозначным. Некоторые монашествующiе со­лидаризировались с имеславским ученiем об имени Божiем. Многiе согласились с осужденiем имяславiя Синодом просто из послушания высшей церковной власти. Другiе испытывали растерянность, не зная, на чью сторону встать. Наконец, значительное число монашествующих пред­почитало оставаться в стороне от споров, продолжая призывать имя Iисусово, но воздерживаясь от теоретического обоснованiя значе­нiя этого имени.

Говоря об отношенiи к имяславiю в среде русского монашества, следует отметить, что это отношенiе менялось благодаря присутствiю имяславцев в россiйских монастырях. Характерна в этом смысле ис­торiя изгнанного с Афона имяславца схiигумена Кукши, ныне про­славленного Церковью в лике святых. После прибытiя в Россiю он вместе с некоторыми другими афонскими имяславцами, по благосло­венiю митрополита Кiевского Флавiана, был принят в число насель­ников Кiево-Печерской Лавры. Поначалу лаврскiе монахи относились к имяславцам враждебно и недоверчиво. Первое время афонцы, силь­но тосковавшiе по Святой Горе, особенно часто ходили в кiевскiе пе­щеры для молитвы; лаврскiе монахи говорили: «Вон, афонскiе воры пошли, надо следить, чтобы они не покрали деньги из кружек». Но по­степенно афонцев полюбили и стали смотреть на них как на «изгнан­ников правды ради» 57 .

Особый интерес представляют свидетельства об отношенiи к афон­ским спорам тех подвижников из среды монашествующих, которые ны­не прославлены в лике святых. Одним из таковых был преподобный Силуан Афонскiй..

Другим выдающимся подвижником того времени был оптинскiй старец Варсонофiй. Как мы помним, он принял деятельное участiе в изданiи книги схимонаха Иларiона «На горах Кавказа», порекомендо­вав ее Великой Княгине Елизавете Федоровне. В 1909—1910 годах ста­рец Варсонофiй регулярно читал эту книгу и давал на прочтенiе своим духовным чадам58. В 1911 году старец Варсонофiй продолжал читать книгу схимонаха Иларiона Своим духовным чадам, отмечая, что «все написанное в его книге заслуживает полного доверия, как осознан­ное на опыте»59. Однако в iюне 1912 года, после начала споров вокруг книги, старец Варсонофiй написал одной из своих духовных дочерей: «Оказывается, есть там неправильности. Помни, сила не в слове, не в имени (это еретическо-имяборческое мненiе, отрицающее божественную энергiю Слова и Имени Божия. – К.Б.), а в Самом Христе, именуемом <...> (Христосъ пребывает в слове и Имени Своем энергiей Своего Божества. – К.Б.). Оказывается, предисловiе этой книги все бы выкинуть надо, но Сама по себе книга хорошая» 60 (Такое мог сказать старец Варсонофiй под нажимом Церковной власти – Синода. – К.Б.). Преподобный Варсонофiй не дожил до апогея афонских споров и офицiального осуждения имяславцев Синодом: он умер 1 апреля 1913 года. Среди сохранившихся наставленiй старца некоторые посвящены молитве Iисусовой. Вот одно из них: «Постоянно имейте при себе Iисусову молитву <...> Имя Iисусово разрушает все дiавольскiе приражения. Они не могут противиться силе имени Христова. Все козни дiавольскiе разлетаются в прах. Почему это так и как это происходит, мы не знаем. Знаем только, что это действительно так». (Стр. 577-604). (Старец знал почему, но сказать правду – боялся Синода. – К.Б.).

Глава 3.

Заключенiе

«СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ»

(Епископ Иларiон (Алфеев). Том 2. СПб. 2002. С. 196-198)

Разсмотрев основные источники по исторiи и проблематике имеславских споров, мы можем теперь сделать некоторые выводы Богословского и церковно-исторического характера. Подчеркнем еще раз, что окончательная оценка имяславiя и окончательная формулировка ученiя об имени Божiем и об имени Iисусовомъ может быть дана только после  того, как свои выводы сделает высшая церковная власть на основе соответствующей экспертизы в рамках Синодальной Богословской Комиссiи[15]. Поэтому нижеследующiе выводы будут иметь сугубо предварительный характер. Не сомневаемся в том, что эти выводы не удовлетворят ни горячих сторонников имяславiя, ни его рьяных противников  поскольку тщательный анализ исторiи и проблематики имеславских споров привел нас к критической оценке позицiй обеих сторон.

 «Выводы Богословскiе» (Т. 2. С. 196-198).

Нам представляется, что имеславскiе споры отнюдь не были вызваны простым недоразуменiем, недопониманiем, неточностью отдельных формулировок. В ходе споров выявились два принципiально разных подхода к природе имени вообще. Один разсматривает имя как нечто неразрывно связанное с предметом, неотделимое от предмета, выражаю­щее сущность предмета. Другой видит в имени лишь добавленный к предмету опознавательный знак, перемена которого никак не вляет на сущность предмета * Первое представленiе характерно для Библiи, для античной философiи (оно встречается, в частности, в платоновском («Кратиле»), для православного Богослуженiя, для восточно-христiанской аскетической традицiи (в особенности, для практики Iисусовой молитвы), для некоторых учителей Церкви (например, Оригена) и для некоторых русских Богословов (в особенности, Филарета Московского и Iоанна Кронштадтского). Второй подход также отражен в античной филосифiи (в частности, у Аристотеля) и у большинства  восточных Отецъ Церкви (в частности, у Великих Каппадокiйцев).

Темы имени Божiя, имен Божiих и имени Iисусова по-разному раскрывались отдельными восточно-христiанскими авторами. Тем не менее, определенный консенсус наблюдается у многих Отецъ Восточной Церкви по следующим пунктам:

(Примечанiе: в конце,  каждого пункта мы даем краткiй комментарiй – наше согласiе или протест против выводов; а в конце, также, по пунктам, даем комментарiй более расширенный. – сост. К.Б.).

      1. Имя Божiе не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью Божественнай сущности. Бы­ло, когда у Бога  не было имени, и будет, когда у Него не будет ни­какого имени. Имя Божiе есть средство общенiя между Богом и человеком.

– Это – имяборческiй вывод Синода, на основанiи которого следует отрицанiе Синодом Божественной энергiи, чудодействующей, освящающей и спасающей силы Имени Божiя неотделимой от Бога. Именно так Синод признает Имя Божiе – средством общенiя человека с Богом, или «посредствующей силой», или символом обозначающим Бога.

(О вечности Своего Имени говорит Самъ Господь: «Мое… Имя вечное»[16]. «живу Азъ и присно живетъ Имя Мое»[17]. Разве этими словами не сказал Господь что Имя Бога совечно Ему, и что оно – вечно неотъемлемая Его принадлежность? Истинно Господь утверждает это! Поэтому 1-й вывод еретическiй, заведомо имяборческiй, игнорирующiй свидетельство Самого Бога, если признавать Священное Писанiе Богооткровенным. А оно точно – Богооткровенное! А Синод, вопреки Самому Богу, отверг бытiе Имени Божiя и признавал Имя Божiе за фикцiю, вымысел человеческiй. Если будет время, когда  у Бога  не будет никакого Имени, то какое же «средство» общеня с Богом будет у Ангелов и Святых в вечности?.. Непосредственное общенiе с Существом Бога ? Но на Него не смеют Ангелы взирать, и покрывая крилами лица свои вопiют: Свят, Свят, Свят Господь Богъ Саваоф, полны суть небеса и земля величества и славы Твоея!.. Или на небе не будет никакого общения Ангелов и человеков с Богомъ?.. Не об этой ли «без именной ереси» упоминает Св. Василiй Великiй?[18]  У Бога  нет времени. У Него все – вечность. Земное прославленiе Имени Божiя переходит в вечное славословiе Имени Божiя Ангелами и Святыми человеками на небе. Это подтверждается исповеданiем святой Кафолической Церкви Христовой: «Дивное Имя Твое, Iисусе, Спасе наш, Ангелы поют на небези, и мы грешные на земли бренными устами воспеваем, Егоже ради помилуй нас». «Превеликое Имя Твое, Спасе, на небези одесную Отца сидящу Ти почитается»[19]. Разумеется, что Ангелы прославляют Имя Божiе не на человеческом, а на ангельском языке, возможно даже безмолвно, но и безмолвная молитва не деется без Имени Бога .. Существует церковное сознанiе, что Имя Божiе никогда не канет в небытiе, не перестанет существовать, что оно вечно прославляется и будет вечно прославляться Ангелами и Святыми у Бога  на небе. Другого исповедания Церковь Христова и православные христiане не знают. И не следует придумывать новую веру в угоду имяборчеству, учащему, что на небе не будет Имени Божiя. Если на небе не будет Имени Божя, значит, и Бога нет. К сему приводит имяборческiй рацiонализм отрицающiй вечность Имени Божiя..– К.Б.).