Разгром имяславiя на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубо­ком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революцiи: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейшiй Синод подставил под удар и себя, и всю Россiйскую Цер­ковь в целом. Но почему реакцiя Святейшего Синода на ученiе имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологiю, которая бы удов­летворила обе стороны?[1] Почему вообще имеславскiе споры были столь ожесточенными?[2] Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указанiя на глубинные причины этих споров, коренящихся, на наш взгляд, в особенностях развитiя русского Богословiя в XVIII – XIX веках.

Прежде всего, имеславскiе споры выявили тот «разрыв между Богословiем и благочестiем, между Богословской ученостью и молитвен­ным Богомыслiем, между Богословской школой и церковной жиз­нью»70, который был характерен для Россiи XVIII, XIX и начала XX столетiй. Видные представители академической учености, получившiе Богословское образованiе в духовных школах Россiйской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями «опытного Богословiя» — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье ученiе основывалось не на академических штудiях, а на традицiи, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Iисусовой и вытекающее из нее ученiе об имени Божiем были неотъемлемой частью этой традицiи, тогда как в духов­ных академiях и семинарiях ни об этой практике, ни об этом ученiи почти ничего не говорилось. И архiепископ Антонiй (Храповицкiй), и архiепископ Сергiй (Страгородскiй), и С.В. Троицкiй сформирова­лись как Богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь Самое приблизительное пред­ставленiе, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря71. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были цент­рами «Богословiя», но не «благочестiя», «Богословской учености», но не «молитвенного Богомыслiя», потому их представители имели сла­бое представленiе о многих аспектах духовной монашеской практики.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая «кiевская ученость», на базе которой возникли духовные академiи и семинарiи. Эти учебные заведенiя с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной дейст­вительности. Противостоянiе между монастырями и духовными школа­ми можно проследить на протяженiи всего синодального перiода. Сложились две Богословскiе традицiи, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследiем Древней Церкви и Византiи; основными источниками оставались творенiя Отецъ Восточной Церк­ви; упор делался на практическое освоенiе святоотеческого наследiя, а не на теоретическое обоснованiе истин христiанской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влянiе сначала католической схоласти­ки (XVIII век), а затем и протестантского рацiонализма (XIX век); пре­подаватели и студенты увлекались модными западными философскими теченiями. К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятiйным аппаратом, апеллировали к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными Богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в мало­образованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы такiе выдающiеся представители русской философской и Богословской мысли, как Флоренскiй, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о раз­ных, принципiально противоположных типах Богословской формацiи, по сути — о разных типах Богословiя. Афонскiе иноки-имяславцы были Богословами в том исконном смысле этого термина, который вы­ражен в чеканной формулировке IV века: «Если ты Богослов, то бу­дешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты Богослов». Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то ученiе, ко­торое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общенiя с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславiя были ли­шены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали «замкнутое в себе и не выводящее к Богу  состоянiе нашего сознанiя»72.  В позицiи Синода основной упор делался на субъективное состоянiе молящегося, вкладывающего то или иное содержанiе в слова молитвы и в Само свя­щенное имя Божiе; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит бла­годаря молитве, и того откровенiя о Боге, которое человек получает че­рез призыванiе имени Божiя.

Но спор между «имяславцами» и «имяборцами» выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолженiе споров между православными и евномiанами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорiем Паламой и Варлаамом Калабрiйским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно-христiанского Богословiя — темы обоженiя. Признанiе или непризнанiе Божества Сына Божiя было вопросом не только догматическим, но и сотерiологическим: если Христосъ — не Богъ, тогда невозможно обоженiе челове­ка. Вопрос об иконопочитанiи также имел прямое отношенiе к теме обоженiя: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощенiе было «призрачным», а следовательно, под сомне­нiе ставится возможность обоженя. Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицанiе святости своего духовного отца Симеон приравни­вал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обоженiя. На­конец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обоже­нiя, с которой были самым непосредственным образом связаны ученiя о сущности и энергiях Божiих, о созерцанiи нетварного Божественна­го света и о молитве Iисусовой.

В XVIII—XIX веках, под влянiем кiевской учености, восходя­щая к Симеону Новому Богослову и исихастам традицiя «Богословiя обоженiя» была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт-Петербургской духовной академiи Б. М. Мелiоранскiй в своих лекцiях оценивал мистическiй опыт исихазма как «афонское извращенiе мистика Симеона Нового Богослова <...> напоми­нающее дервишей, хлыстов или мессалiан»73. А в изданной в том же 1913 году «Настольной книге священно-церковнослужителя» исихасты XIV века были названы «монашествующим сословiем мистиков, кото­рые отличались самою странною мечтательностiю» и проповедовали «вздорные мнения»74. Подобные отзывы об исихазме не были редкос­тью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к тради­цiи исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенцiи, к кото­рым в 1910—1920-е годы принадлежали, в частности, Флоренскiй, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславiя. В после­революцiонные годы именно они разработают философскую базу имяславiя, подняв вопрос о почитанiи имени Божiя на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он разсматривался в трудах iеросхимонаха Антонiя (Булатовича) и его сторонников.

 Во введенiи к настоящей книге мы уже говорили о том, что диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшiе место в Византiи, был не чем иным, как спором о природе церковного Преданiя. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхожденiе между теми, за кем стояло живое христiанское Преданiе, и теми, кто, считая себя защитниками Преданiя, на деле за­щищал его формализацiю и искаженiе. Краеугольным камнем Преда­нiя является личный мистическiй опыт христiанина — опыт не­посредственной связи между Богом и человеческой личностью. Преданiе не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом «Лицом к Лицу». Если Преданiе лишит­ся своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкiй традицiонализм, имеющiй мало общего с подлинно христiанским Преданiем, вдохновенным и мистичным75. Именно это произошло с некоторыми русскими Богословами XX века, отрицавшими по сути не ученiе об имени Божiем, но тот многовековой мистическiй опыт афонского монашества, из которого это ученiе выросло.

Особо следует указать на роль константинопольских греков в реше­нiи вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позицiя, как мы по­мним, с самого начала спора была резко негативной по отношенiю к имяславiю. Следует еще раз напомнить о том, что Богословская шко­ла на о. Халки, которая провела «экспертизу» имеславских сочиненiй, не утруждая себя их чтенiем, находилась в начале XX века под силь­ным влянiем немецкого протестантского рацiонализма: большинст­во ее профессоров получили образованiе в университетах Германiи. Влянiем немецкого рацiонализма в значительной степени объясня­ется негативное отношенiе не только к ученiю об имени Божiем, выраженному в книге «На горах Кавказа», но и к Самой мистической традицiи, на которой эта книга основана.

Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода си­туацях, столкновенiе между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архiепископ Антонiй (Храповицкiй), со стороны имяславцев — iеросхимонах Антонiй (Булатович). Характерное высказыванiе зафиксировал в своих воспомина­ниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о «ереси имябожников» с местным архiереем архiепископом Тихоном (Василевским). Послед­нiй заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архiепископ Антонiй. «Если бы не это, то не было бы и вздутiя дела», — сказал архiепископ Тихон76.

Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславiя ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая пози­цiя, занятая iеросхимонахом Антонiем (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотвор­ному Богословскому дiалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикацiями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздраженiе синодалов и способствовал «вздутiю» дела. В отличiе от схимонаха Иларiона, iеросхимонах Ан­тонiй сделал главной темой своих сочиненiй не молитву Iисусову, а именно догматическое оправданiе ученiя о почитанiи имени Божiя. Однако ему не хватало Богословскихъ знанiй и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки[3]. Писал он под­час крайне небрежно, невнятно и неосторожно.

***

Мы глубоко убеждены в том, что споры вокруг почитания имени Божiя, развернувшiеся на Афоне и в Россiи в 1910-х годах, заслужива­ют самого серьезного вниманiя современных Богословов, мiрян, иноков, клириков и архiереев. Точка в этих спорах еще не поставлена, и оконча­тельное соборное сужденiе по существу вопроса еще не вынесено. Промежуток в 90 лет, который отделяет нас от имеславских споров, позволяет нам по-Новому увидеть многое из того, что оказалось сокры­тым и от имяславцев, и от их противников, ослепленных полемикой и оказавшихся неспособными к подлинному дiалогу. Временная дис­танцiя дает возможность более всеобъемлющего виденiя проблемы как в ее Богословском, так и в ее церковпо-историческом преломленiи[4].

Почему необходимо вернугься к оценке имеславских споров именно сейчас? Потому что только сейчас, когда Русская Православная Церковь получила долгожданную свободу, когда в ней возрождаются монастыри и духовные школы, когда появляются силы, способные к подлинному Богословскому творчеству, она может дать адекватную оценку тем событiям и заново разсмотреть вопрос, волновавшiй умы монахов, iерархов, религiозной интеллигенцiи и церковной общественности, — о почита­нiи имени Божiя. В начале XX века в русском Богословiи не было той философской базы, которая позволяла бы решить вопрос о почитанiи имени Божiя в подлинно православном духе[5].  В настоящее время эта ба­за имеется. Труды Флоренского, Лосева, Булгакова, архимандрита Софронiя (Сахарова) и других Богословов и философов XX века открыва­ют совершенно новую перспективу для исследования данной темы и позволяют разсмотреть всю проблематику имеславских споров на иной глубине.

Временная дистанция в 80—90 лет позволяет дать и более адекват­ную оценку личностям, оказавшимся по разную сторону баррикад в имеславских спорах. Укажем хотя бы на то, что многiе из тех, кто со­чувствовал имяславiю, ныне канонизированы Русской Церковью: это и митрополит Московскiй Макарiй (Невскiй), и Государь Император Николай Александрович, и Государыня Императрица Александра Фе­доровна, и Великая Княгиня Елизавета Федоровна, и М. А. Новоселов, и преподобный Кукша Новый, и преподобный Варсонофiй Оптинскiй. Многiе защитники имяславiя, в числе которых был и священник Па­вел Флоренскiй, после революцiи 1917 года закончили свою жизнь му­чениками. Причислен к лику святых и Iоанн Кронштадтскiй, в чьих писанiях впервые прозвучала «имеславская формула» — «имя Божiе есть Самъ Богъ». Напротив, главный противник имяславия митрополит Антонiй (Храповицкiй) вошел в исторiю отнюдь не с ореолом исповедничества и святости: вынужденный покинуть Россiю, он возглавил раскол и умер вне общенiя с канонической Церковью. На склоне лет митрополит Антонiй проповедовал еретическое ученiе об Искупленiи, совершившемся якобы не через крестные страданiя и смерть Спасите­ля, а через Его нравственные мученiя в Гефсиманском саду Разумеется, ни канонизацiя отдельных лиц, сочувствовавших имяславiю, ни отпаденiе в раскол отдельных противников этого учения еще не гово­рят о правильности самого ученiя. Тем не менее нам представляется знаменательным, что судьба упомянутых лиц сложилась именно так, а не иначе, и что по крайней мере некоторые из сторонников почитанiя имени Божiя ныне предстоят Престолу Божiю вместе с сонмом Новомучеников и Исповедников Россiйских.

Какiе конкретные действiя необходимо предпринять в связи с во­просом о почитанiи имени Божiя?

Необходимо, как нам представляется, чтобы спецiальная комиссiя  (рабочая группа), созданная в рамках Синодальной Богословской Ко­миссiи Русской Православной Церкви для исследованiя данного во­проса, дала церковную и Богословскую оценку книге схимонаха Иларiона «На горах Кавказа», с которой начались имеславскiе споры[6]. Комиссiя должна была бы критически разсмотреть труды iеросхимонаха Антонiя (Булатовича) и других представителей движенiя имяславцев и вынести по ним свое сужденiе. Необходимо разсмотреть деятель­ность и Богословскiе труды митрополита Антония (Храповицкого) и других противников имяславiя, в том числе архiепископа Никона (Рож­дественского) и С. В. Троицкого, а также Посланiе Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и прочiе деянiя Синода по вопросу об имяславiи. Церковная оценка должна быть дана трудам священника Павла Флорен­ского, протоiерея Сергя Булгакова и А. Ф. Лосева, посвященным теме почитанiя имени Божiя. Наконец, требуется систематизацiя право­славного ученiя об имени Божiем на основе Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, литургического Преданiя Православной Церкви, сочиненiй Отецъ Церкви и православных Богословов нового времени, таких как святой праведный Iоанн Кронштадтскiй. По тща­тельном изученiи всего матерiала, связанного с имеславскими спорами и с ученiем об имени Божiем, данная спецiальная комиссiя могла бы представить свои выводы Богословской Комиссiи Русской Православ­ной Церкви, после чего Синодом было бы принято, а Архiерейским или Поместным Собором утверждено постановленiе, содержащее офицiаль­ную церковную позицiю по вопросу о почитанiи имени Божiя.

Таким образом — пусть и с большим запозданiем — будет восста­новлена справедливость в деле имяславцев и сформулировано церков­ное ученiе о почитанiи имени Божiя. «Священная тайна Церкви» будет, наконец, осмыслена — настолько, насколько вообще возможно осмысленiе тайны, выходящей далеко за пределы человеческого сознаня.

Глава 8.

Наш взгляд на «Заключенiе» автора «Священной тайны церкви».

Нам представляется, что по предложенiю форм к решенiю проблемы имеславческих споров у автора рацiоналистическiй подход с экуменическим акцентом. Он усматривает необходимым прибегнуть обеим спорящим сторонам к консенсусу, который должен их примирить, для чего должны пойти на взаимные уступки, и на почве взаимного компромисса решить эту проблему. Точь в точь как идеологи экуменизма предполагают при посредстве взаимных компромиссов достичь объединения различных религiозных конфессiй, реформировав их в единую мировую религiю.

Но не следует забывать, что не всякiй мир, не всякое примиренiе бывает от Бога  и во славу Имени Его. Есть мир, но от сатаны. К такому миру стремятся нынешнiе глобалисты, идеологи всеобщего примиренiя. Достиженiе такого мира будет означать конец мiра. «Ибо когда будут говорить мир и безопасность; тогда внезапно постигнет пагуба» [7]. Господь сказал: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ея, и невестку с свекровью ея»[8]. Сосуд благодати св. Апостол Павел говорит: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными; ибо какое общенiе праведности с беззаконiем? Что общего у света со тьмою? Какое согласiе между Христомъ и Велiаром? Или какое соучастiе верного с неверным? Какая совместность храма Божiя с идолами? Ибо вы храм Бога  Живаго, как сказал Богъ: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом[9]. И потому выйдите из среды их, и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас[10]. И буду вам Отцем и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель[11]. Это сказано последователям Iисуса Христа истинным Православным Христiанам. А нынешнiе церковные руководители игнорируя правила Апостольскiе и Вселенских Святых Соборов вступили в экуменическое сборище, под девизом мира и объединенiя. Они выдвигают такой аргумент: «то, что нас объединяет больше того, что разъединяет», и молятся со всеми еретиками мiра.

Но, «Лучше война похвальная, нежели мир, отделяющiй от Бога» – учит древнiй учитель Церкви»[12].

Россiйскiй Златоуст Св. Димитрiй Ростовскiй учит: «Блажени миротворцы…» кто братiю свою несогласiем и враждою между собою разделенную в мир и согласiе и к любви приводит; но кто советует мир закону Божiю противный, таковый миротворец окаянный, а не блаженный»[13].

А Св. Григорiй Богослов говорит: «Да не подумают, будто бы я утверждаю, что всяким миром надобно дорожить. Ибо знаю, что есть прекрасное разногласiе и самое пагубное единомыслiе; но должно любить добрый мир, имеющiй добрую цель и соединяющiй с Богомъ. Когда идет дело о явном нечестiи, тогда должно скорее идти на огонь и меч, не смотреть на требованiе времени и властителей и вообще на все, нежели прiобщаться лукавого кваса и прилагаться к зараженным. Всего страшней – бояться чего-либо более, нежели Бога, и по сей боязни служителю истины стать предателем ученiя веры и истины»[14].

Значит, наши епископы экуменисты и священноначалiе РПЦ МП стремящiеся к Богопротивному миру с еретиками, хотят соединить несоединимое, соединить Христа с Велiаром, свет со тьмой, верного с неверными, храмы Божiи с идолами; ради Богопротивного мира молящiеся вместе с ними они, по слову Святаго Димитрiя, – как творящiе «мир закону Божiю противный, – окаянные, а не блаженные миротворцы», а по слову св. Григорiя Богослова – предатели истины. Разве может быть Богъ там, где Онъ отвергается в Его заповедях и постановленiях? «РПЦ МП» своим пребыванiем в экуменическом сборище, тем самым свидетельствует о том, что она безблагодатная,  что она духовно мертва (Откр.3, 1).

Все это сказано потому, что автор «Заключенiя» видит разрешенiе проблемы имеславских споров в «компромиссной терминологiи, которая удовлетворила бы обе стороны». Выходит, что надо сдать святотеческiе имеславческiе позицiи, ради того чтобы угодить имяборчеству… Это означает: в бочку меда подбавить ложку дегтя… Мед, разумеется имяславiе, а деготь – имяборчество. Но, спрашивается: пошли ли на компромисс с иконоборцами почитатели святых икон в спорные времена? Подмешали они в мед иконопочитанiя немного дегтя, чтобы угодить иконоборцам? Никак нет! Имяславiе тоже не нуждается ни в чем имяборческом: в котором все противно истинному Православiю, – как, например, отрицанiе имяборцами Божества энергiи Божiей; недопустимость именования энергiи Божества Богом; непризнанiе  слова Божiя «вечным живым глаголом Божiим»;  их теорiя молитвы, при которой надо принудить себя  обожествлять реально несуществующее (для имяборцев) Имя Божiе с Самимъ Богомъ до нераздельности, а после молитвы признавать его «фикцiей» и отправлять в небытiе; похуленiе Имени Iисусъ – Христова, признанiе Его номинальным, простым человеческим Именемъ; сравненiе имяславiя с евномiанством, пантеизмом, хлыстовщиной, мусульманством, iудаизмом, талмудизмом, идолопоклонством; клевета на св. Григорiя Паламу будто бы он никогда не называл энергiи Божiей Богомъ; похуленiе заповеданной Отцем Небесным веры во Имя Божiе Iисусъ[15] богохульными ругательными словами – «магическим суеверiем» и «безсмысленным богохульством»[16], и прочiи хулы и лжеученiя имяборческiе.

Нам представляется, что истина заключается не в примиренiи добра и зла, не в компромиссном Богословiи угодном двум противоположным сторонам, а в самой Истине, которую имяславцы – св. Iоанн Кронштадтскiй, Иларiон Кавказскiй, iеросхимонах Антонiй (Булатович) нашли в Священном Писанiи, в святоотеческом преданiи, в ученiи церковных проповедников и в аскетическом опыте умносердечного деланiя Iисусовой молитвы.

Почему надо приходить именно к консенсусу? Разве истина заключается в компромиссном примиренiи, а не в единой безкомпромиссной Истине? Истина в словах Господа, Пророков, Апостолов, Святых Отец, устами которых глаголал Дух Святой; устами не тех «святых» мучителей которых на канонизировала «РПЦ МП», которые  убивали исповедников за Имя Божiе, – но тех Святых, которые прославились чудесами и прозорливостью еще до имяборческого отступленiя. Таких, например, как преп. Симеон Новый Богослов, святители Тихон Задонскiй, Димитрiй Ростовскiй, преподобные Серафим Саровскiй, Iоанн Кронштадтскiй, и другiе Святые учители церкви.

Автор рекомендует поручить установленiе вероисповедной истины почитанiя Имени Божiя «Богословской комиссiи» и власти церковной. Но исторiя уже имеет горькiй опыт установленiя «истины» Святейшим Синодом, который установил не истину а ложь и заставлял принимать ее не Словом Божiим, а штыками, прикладами и пожарной кишкой, и низвел Имя Божiе до фикцiи,  в небытiе, – установил такую «истину», от которой уже  почти сто лет нет мира и покоя ни в церкви, ни во всем мiре. Великiй и Священный вопрос почитанiя Имени Божiя доверять власти церковной, священному синоду и Богословской комиссiи по горькому историческому опыту – нельзя. Мы имеем пример монополизацiи «истины» церковной властью в прошлом. Нынешнiй Священный Синод и Богословская Комисся «РПЦ МП» осквернили себя экуменической мiровой  всеересью, да и грех Синода в похуленiи Имени Божiя, и грех сергянского сотрудничества с Богоборческой властью,  остаются до сих пор не осознанными, и нераскаянными их воспрiемниками. Поступится-ли нынешняя власть церковная действiями патрiарха Тихона (Белавина), который подтвердил хулы Синода на Имя Божiе, не осудил его варварскiе действiя  против афонских исповедников, но утвердил их, поступится ли и предательскими действями п. Сергiя (Страгородского), и своим вероотступническим экуменизмом? Думаем – нет. Поэтому как сам автор не в Святом Духе а рацiоналистическим путем предрешает вопрос об Имени Божiем, так и нынешняя власть церковная вместе с своими синодом и Богословской комиссiей порешают этот вопрос не в Духе Святом, не во славу Имени Божiя, а в защиту Синода, п. Тихона, Сергiя и во славу своего «церковного и патрiаршего авторитета». Дай Богъ, чтобы в этом мы ошиблись, и чтобы этот вопрос разрешался по Святоотечески, в Святом Духе!

В наше предантихристово время, никто не достоен решать этот вопрос Священной Тайны Церковной. Этот вопрос давно уже разрешен Самимъ Богом, Который Своим Именемъ испытал вселенную[17]. Для Своих верных последователей, для руководства им в дремучих спорах об Имени Божiем Господь послал Своего Светильника веры и благочестiя – Святаго Iоанна Кронштадтского, который действiем благодати Святаго Духа напомнил всему мiру истинное Богодухновенное ученiе, – как должны верные последователи Христу христiане почитать Святейшее Имя Божiе. Никто из нынешних смертных не может сравняться по жизни и благодати с этим Великим Исповедником Божества Имени Божiя – ни вся вкупе церковная власть, ни Богословская комиссiя. Поэтому не консенсус надо искать, а надо отложить непокорство и неверiе, и принять Божiе церковное ученiе о Его Святейшем Имени, которое напомнил нам святой Iоанн Кронштадтскiй как истинное Богодухновенное, исповеданное Святыми Отцами. Закончим наш критическiй обзор словами двух известных высокопросвещенных авторов:

«Вот что должен чувствовать, не только каждый член Синода, но и самый пос­леднiй и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божiем. Один сонм мучеников, принявших смерть и вен­цы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежествен­ному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто безконечно святое, безконечно близкое всякой христiанской душе, нечто в самом первоначальном смыс­ле родное и материнское в наших верованiях, и уж если здесь что-нибудь "предадим" и уступим врагу, — то потом не спасут нас никакiе благiе усилiя воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближе­нiя к ней величайшiй трепет и, конечно, с готовностью скиды­вать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христiанским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положенiя. Спор об Имени Божiем, возгоревшiйся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самимъ, ни скрыть его от всего православного мiра. Нужно было так или иначе определить свое отношенiе к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицiю.

Говоря "по простому", тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели "новую песнь" Имени Божiю. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продол­жали священное славословiе. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движенiе Духа, прiобщивши к нему весь православный мiр. Но Синод "по простому" и легко войти в новое движенiе не сумел»[18].

«И я лично весь на этой стороне. Рецензент Русского Инока и апологет о. Иларiона говорят не одно и то же, а совсем противоположное. И апологет далеко не невежественен и неразвит формально, – напротив, полное невежество и непониманiе дела на стороне рецензента[19].

Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточенные споры средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примiренiю, – но не неудачныя, ибо оне стояли на совершенно предмету чуждой почве схоластики и рацiонализма.

В Церкви Восточной споры Варлаамитов и Паламитов  также не решили вопроса научно и догматически, а только канонически, на поместных соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.

Мне суждена жизнь в эпоху подъема волны матерiалистическо-рацiоналистическо-номиналистической. Но есть признаки начинающегося возрожденiя идеализма-реализма-мистицизма[20].

Притом предстоит всероссiйскiй собор.

В виду всего этого вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма своевременным для всеобщего обсужденiя. Он может дать повод к перенесенiю спора об имени Iисусъ в общедогматическiя области и вызвать попытки, если не к решенiю, то хотя к уясненiю исконнаго спора».

 «…глумящiеся над Именемъ Iисусъ, в душе-ли, устно-ли, на записках и т.д. – все равно, – ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, – следовательно, необходимо глумятся и над Самимъ Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумленiя – только покаянiем. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даст ответ. И никто говорящiй в Духе Святом, не говорит: анафема Iисусъ (вообще Iисусъ, без всяких определенiй, – ибо с момента, как  LogoV sarx egeneto есть только один истинно-Iисусъ – Спаситель Богочеловекъ), и никто не может сказать: Господь Iисусъ, только Духомъ Святымъ. Глумились над защитниками имени Iисусъ и молитвы Iисусовой, конечно, по недомыслiю, а вернее – по отсутствiю истинно-христiанскаго чувства, которое всегда может указывать истинным христiанам верный путь во всех соблазнах и недоуменiях, – что и видим в монахах-простецах» [21].

Глава 9.

О ФОРМЕ УЧЕНИЯ ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ, ДЛЯ ДОГМАТА…

(от составителя К.Б.)

Богъ одновременно везде и всюду. Поэтому Онъ именуется Вездесущим. И св. Псалмопевец говорит: «На всяком месте владычество Его…» (Пс. 102,22). Но из этого не следует заключать, да и нигде не сказано, что из-за вездеприсутствiя Божiя, всякое место есть Самъ Богъ… Эта нелепость сама собою разумеющаяся. А поэтому, измененiе святоотеческой формулы «Имя Божiе есть Самъ Богъ» на формулу: «в Имени Божiем присутствует Бог» наводит на мысль, что как на всяком месте присутствует Богъ, так и не в Божественном (если признавать по имяборчески) имени Своем Онъ присутствует…  Но такое понятiе вполне еретическое. Измененная формула не отражает положительный, исчерпывающiй ответ и не решает спорный вопрос об Имени Божiем. Что  Богъ присутствует на всяком месте, эта истина несомненна. Но вопрос совсем о другом: является ли Имя Божiе Самимъ Богомъ? Из приведенного примера вытекает, что измененная формула – чисто имяборческого, а не Святоотеческого и не Церковного характера, предлагаемая еп. Иларiоном (Алфеевым) в угоду имяборцам; такая формула не решит вековой спор между имяславцами и имяборцами.

 Если признать лишь только присутствiе Бога  в Своем имени как и присутствiе Его на всяком месте, то это непременно наводит на мысль, что, Имя Божiе есть  одно, а Богъ есть – другое; во-вторых, Имя Божiе по существу сравнивается со «всяким местом владычества Его» то есть с простым человеческим словом; и в третьих, тогда возникает вопрос: как необъятный Богъ в существе Своем может вмещаться в простое человеческое слово-имя? Отделять Бога от Его Имени это, по ученiю Святаго Афанасiя великого и Св. Церкви, есть уже разделенiе «нераздельного Имени», которое, по предлагаемой формуле не есть Богъ, а лишь место присутствiя Бога, Который как гость, может присутствовать, а может и не присутствовать в Своем Имени: для молящегося с благоговенiем  Он присутствует в Имени, которое молящiйся отождествляет с Самимъ Богомъ, а вне молитвы, как и вообще, Богъ не присутствует в Своем Имени, потому как по ученiю Синода, имени Божiя реально не существует, Имя Божiе есть фикцiя – вымысел человеческiй; а Святые отцы и Православный Катехизис бытiе Имени Бога  не отвергают, и признают нераздельность его с именуемым Богом, а это и есть отожествление Имени с Именуемым. А признавать что Богъ посещает «реально несуществующее» Свое Имя когда молитвенник психологически нажимая на ум соединяет его с Богом, – это какое-то изуверство, идеотическiй магизм, к которому неминуемо приводит имяборчество. Ударенiе на то, что «в молитве Имя Божiе неотделимо от Бога», мыслится в Боге и есть как бы Богъ, означает, что вне молитвы Богъ не только не присутствет в Своем Имени, но и что Имени как такового вообще не существует. Вот такая, с позволенiя сказать, логомахiя в имяборческом лжеученiи!

Зачем изобретать велосипед и мучиться в изобретенiи формы выраженiя ученiя об Имени Божiем обходя готовые Святоотеческiе и Богооткровенные формы и выраженiя православного почитанiя Имени Божiя? Достаточно остановиться в этом вопросе на ученiи Святых Отец, что Имя Божiе есть Самъ Богъ, и если нужно, с поясненiем – в каком именно смысле: в смысле нераздельности Имени от Именуемого, и по многим другим факторам много раз нами уже упоминавшимся в этой книге, а ложное имяборческое ученiе трех докладчиков синодальных, и на основанiи этих ругательных докладов составленное теми же докладчиками Посланiе Синода от 18 мая 1913 года – отвергнуть как вещь нестерпимую внесшую  раскол церковный. Хватит ли у нынешних правителей церковных духа, святой ревности, страха Божiя и смiреншя сознаться, что церковная власть в 1913 году впала в имяборческую хулу на Святейшее Имя Господне и ввела в эту пагубную ересь всю россiйскую церковь? – Это уже вопрос другой.

Если правители церковные хотят быть не наемниками, а пастырями добрыми, пекущимися о спасенiи стада словесного овец Христовых, то прежде всего должны позаботиться о благодатном возрожденiи духовно омертвевшей (Откр. 3,1) россiйской церкви; и если хотят, чтобы их церковь была воистину спасительным ковчегом спасающим всех прибегающих к нему ищущих душевного спасения, то они должны отвергнуть гордость и смiренно признаться в своем заблужденiи как в вопросе почитания Имени Божия, так и в своем  участiи во всеобщем экуменическом вероотступничестве, и за все это, а также и за церковный сергянскiй советизм обязаны принести общецерковное покаянiе.

Не надо придумывать новое ученiе об Имени Божiем и накладывать на новшество Синода очередные новшества уже достаточно отравившiе церковное сознанiе еретическим глумленiем над Именем Божiим, приведшим к отступленiю от заповеданной Отцем] Небесным] веры во Имя Божiе (1 Iоан. 3,23) и веры в самое бытiе этой Величайшей Святыни Христiанского духа!

Истинно православное ученiе об Имени Божiем] в Церкви Христовой давно, от начала существования Ее, и от начала бытия мiра существовало, существует и будет существовать до скончания века. Его надо только воскресить в своей памяти, а кто не знал его, и кто благодаря имяборческоve лжеученiю был обманут, должен познать и принять его в свое сердце и хранить как неоценимое сокровище, как единственное средство для своего спасеия, «ибо нет иного имени… которым подобает нам спастись» (Деян. 4,12).

От века существовавшее Святоотеческое ученiе об Имени Божiем, забытое в последнiе времена, надо общецерковно утвердить и напомнить всему мiру, отделить пшеницу от мякины – слово Божiе, оно же Имя Божiе, очистить от всякой наносной имяборческой шелухи, от сорняков и плевел человеческого мудрованiя, от ложной человеческой философiи, и питать народ церковный хлебом небесным – чистым словом Божiим, а не рацiонализмом, протестантизмом и Максами Мюллерами!

Что мешает принять ученiе об Имени Божiем Самого Бога, Пророков, Апостолов, Святых и Самой доимяборческой Церкви Христовой, если только не гордость и отрава рацiонализмом и неверiем.

Если по православному Катехизису и по ученiю Святых Отецъ св. Церковь признает неотделимость Имени от Именуемого, то, следовательно, она верит устам Самого Господа и Святых Его, что Имя Божiе есть Самъ именуемый Господь.

А если остановиться на формуле: «В имени Своем Богъ пребывает», как и «на всяком месте владычества Его» тогда необходимо внести ясность: по какой причине – не по причине вездесущiя, а по причине неотделимости Бога  от Своего Имени, по причине присутствия в Имени Божiем Энергiи Божества, по причине Энергiйности Имени Бога. Ибо нельзя сознанiем Своим коснуться Энергiи Бога, минуя Его Святейшее Имя; и нельзя произнося Имя Божiе мыслить его отдельным от Бога; но Имя по внутренней, а не по внешней его стороне, и Именуемый суть вкупе. А как – Самъ Богъ весть. Не может быть, чтобы Имя Бога  было Само собой, а Богъ именуемый – Самъ Собой, но то и другое – нераздельно, в единой субстанцiи, в едином Божестве. И это единенiе не только в молитве, и как бы создаваемое самимъ молящимся,  но и вне молитвы сознаваемое; т.е. Имя Божiе в Боге, и Богъ в Имени Своем, –  не на время молитвы, а навсегда: ныне и присно и во веки веков; потому что небесные существа, Ангелы и Святые Церкви Торжествующей не прекращают ни на одну секунду, но присно славословят Бога  не отделяя Имя это от Его Существа. «Без именного» Бога  не только нельзя призвать в молитве, но даже и помыслить о Нем невозможно не касаясь своим сознанiем  Имени Бога. По этой причине, уничижающiе и хулящiе Имя Господне хулят Самого Бога  и по св. Афанасiю и церковному ученiю вносят разделенiе в нераздельное Имя и, так сказать, расщепляют Божество, вносят в Существо человеческiй элемент – магическiй прiем обожествленiя и соединенiя при молитве с нетварным Божеством тварного вымышленного Имени, а после молитвы это обожествленное и соединенное с Богомъ Имя не только лишают Божества, но и Самого бытiя, снова превращают его в фикцiю – человеческiй вымысел. Вот такой магизм проповедует синодальное Посланiе от имени всей Кафолической Православной Церкви. В конечном итоге, имяборческая интерпретацiя Имени, выливается в хулу на Божество, в языческое суеверiе и безсмысленное Богохульство. Но это свое Богохульство и магическое суеверiе не имея никакого основаня синодалы приписали имяславцам, исповедникам «неотделимости от Бога Имени Его, по пословице: с своей больной головы свалили на здоровую.

*

Признать имяборчество Синода за Православiе, значит, отречься от Библейских книг Ветхого и Нового Заветов, или переделать их на имяборческiй лад.. И тогда от Священной Библiи ровным счетом ничего не останется. Ибо цель всего Богооткровенiя через Священную Библiю, цель мессiанского посольства Бога  с неба на землю, незадолго до Своей Крестной Искупительной смерти возвестил мiру в молитве к Отцу Своему Небесному Господь наш Iисусъ Христосъ: «Отче! дело, которое Ты Мне поручил исполнить, Я совершил: Я открыл Имя Твое человекам» (Ин 17, 1,4,6,26).

С упраздненiем  веры в вечность и в самое бытiе  Имени Божiя, упраздняется вся Священная Библiя, перечеркивается все Христiанство. В этом и заключается конечная цель сатаны-дiавола: лишить христiан христiанства и увлечь их в отступленiе от Бога. У Бога  цель: через Искупленiе возвести человечество в Царство Небесное; а  цель сатаны – низвести человечество в ад, через похуленiе державного Имени Бога.

**

Если согласиться с новой интерпретацiей еп. Иларiона (Алфеева) о том, что не Имя Господне действует своею силою, не энергiей Божества изгоняя демонов, исцеляя болезни, спасая призывающих Его, но – Богъ,  действующiй через свое Имя, которое находится не в Боге, а на земле в устах его произносящего; то тогда, надо отречься от Священной Библiи отожествляющей Имя Бога  с Самимъ Богом, отречься от слов Господа: «Именемъ Моим бесы ижденут»[22], – конечно не отделенным от Господа Его Именемъ, а призыванiем Господа в Его Имени; св. Iоанн Златоуст толкуя слова Господа говорит: «хотя Я уже не буду с вами, вы не думайте, что вы оставлены: Имя Мое даст вам большее дерзновенiе»[23]. «В Самом деле, не столько удивительно то, что Онъ при жизни Своей чудодействовал, сколько то, что по смерти Его другiе могли Его Именемъ совершать большiе чудеса»[24]. И вот, принимая формулу еп. Иларiона, надо  отречься от ученiя Церкви Христовой; переделать Библiю, переиначить новый Завет, извратить или отвергнуть ученiе Святых Отецъ и признать, что Имя Божiе необходимо не для христiан как сильнейшее оружiе против демонов, а для Самого Бога, который через «вымышленное имяборцами имя» творит чудеса; то есть, признать, что Имя Божiе является для христiан не как оружiе против демонов, а как простая кличка, посредством которой молящiйся обращается непосредственно к Самому Существу Бога, а Имя Божiе как оружiе – необходимо Самому Богу, – как земному воину необходимо ношенiе при себе оружiя для отраженiя врагов. И тогда выходит лжеверiе, будто бы Богъ не может творить чудес без Своего Имени, как и воин побеждать врагов без своего оружiя. Но ни в Библiи, ни в словах Господа, ни у Святых Церкви Христовой нет подобного ученiя. Но в угоду имяборчеству его надо непременно выдрюковать, и вот, еп. Иларiон сам, или по заданiю, занялся изобретенiем антицерковного ученiя «примiрительного» тона, чтобы согласовать Христа – с велiаром» (2 Кор. 6,15), истину – с ложью: имяславiе – с имяборчеством…

Но истинное православное ученiе заключается в том, что Самое Имя Божiе есть Сила Божия, есть энергiя Божества и свойство Бога  спасать, чудодействовать, исцелять, поражать и проч. И поэтому, для догмата об Имени Божiем на наш взгляд, следует отразить, что не Богъ в Имени Своем действует, (как Онъ действует и на всяком месте владычества Своего). а Имя Божiе, как сила, как энергiя Бога  действует: когда и как на то благоизволяет Самъ Богъ.

При изложенiи ученiя или догмата об Имени Бога  по предлагаемой нами форме остаются  неприкосновенными и неотвергнутыми ни Библiя, ни ученiе Пророков и Апостолов, ни ученiе Святых и Самого Господа Духа Святаго, глаголавшаго  их устами; и что очень важно, ликвидируется соблазн перевертыванiем имяборческими фразами искаженiе всего домостроительства и мессiанской деятельности Богочеловека, явленной в исповеданiи Iисуса Христа.  Святитель Филарет, митрополит Московскiй (Дроздов) учит:

«Да отступит от неправды всяк именуяй Имя Господне (2 Тим. 2,19). Великое для нас благополучiе на земли, великая надежда на блаженства на небези, что мы можем по вере именовать Имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства своего с неба на землю заключает в том, что сделал  человеков способными именовать Имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Онъ взывает в молитве к Отцу Своему небесному: дело совершил, еже дал еси Мне, да сотворю. Какое дело? – Азъ прославих Тя на земли; или иначе: явил Имя Твое человекам, их-же дал еси Мне от мiра» (Ин.17, 1, 4, 6, 26). Из сего почти можно заключить, что те, которым явлено Имя Отца Небесного, которые именуют Имя Господне, по сему Самому суть Христовы, суть Божiи. Никтоже, свидетельствует Боговдохновенный Апостол, может рещи Господа Iисуса, точiю Духомъ Святымъ» (1 Кор. 12,3)[25].  Свою мессiанскую деятельность, свое посольство с неба на землю, по совершенiи Искупленiя, Господь Iисусъ Христосъ как печатью, закончил словами: «Идите и научите все народы, крестя их во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, уча их блюсти все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь»[26].

– В противном случае, соблазн извращенiем Богооткровенiя, для истинно православных христiан будет безконечный. А что самое главное – новое ученiе уже не от Бога  Духа Святаго, а от измышленiя человеческого, –  значит, от противника Божiя – дiавола.

«Но твердое основанiе Божiе стоит, имея печать сiю: познал Господь Своих; и да отступит от неправды всякiй именующiй Имя Господне»! [27].