Глава 10.
Митр. Антонiй Сурожскiй. 1998 г.
Первые прошения Молитвы Господней.[1]
«Да святится имя Твое: пусть Твое имя, Господи, будет предметом поклоненiя, пусть это имя будет святыней в сердцах, в мыслях, на устах людей; пусть Твое имя, как пламя, зажигает человеческiе души и превращает каждого человека во всем его существе — духомъ, душой и телом — как бы в купину неопалимую, которая горит Божественным огнем, сяет Божеством и остается несгораемой, потому что Богъ не питается веществом, которое Онъ претворяет в Божественную жизнь.
Почему же мы говорим об имени, а не о Боге? Потому что имя — единственное, что нам доступно. В еврейской древности считалось, что имя и тот, кого оно отображает, тождественны: знать имя означало понять Самое существо данной твари или, сколько возможно, и Творца. В Ветхомъ Завете имя Божiе не произносилось; оно обозначалось письменно четырьмя буквами, которые мы переводим для удобства как Iегова, Ягве, но прочесть их, произнести их мог только ветхозаветный Первосвященик, который знал тайну этого имени. И Маймонид, еврейскiй Богослов XII века в Испанiи, писал, что когда собирался народ в iерусалимском храме, когда пели Богу и молились Ему, Первосвященник перегибался через край своего балкона и тихо, неслышно ни для кого, кроме Бога, произносил это священное имя, которое, словно кровь, вливалось в эти молитвы, давало им жизнь, как кровь дает жизнь живому организму, и возносило эти молитвы до Престола Божiя. Имя считалось чем-то настолько Святымъ, что его нельзя было произнести. Мы знаем, что и в некоторых сибирских племенах Богъ не имел имени. Когда они хотели Его обозначить в своей речи, они лишь поднимали руку к небу, указывая, что это Тот, имя Которого нельзя произнести и Который превыше всего.
Имя действительно может слиться с существом: не то имя, которое мы знаем друг за другом, клички, а какое-то более глубинное имя. В книге Откровенiя говорится, что Богъ даст каждому из нас белый камень, где написано имя, которое будет знать только Онъ и тот, кто его получает (см. Откр 2:17). Этим обозначается неповторимость нашего отношенiя с Богомъ, неповторимость той связи, которая есть у каждого из нас с Богомъ. Мы для Него единственны и неповторимы; у каждого из нас в премудрости Божественных глубин есть имя, — может быть, то самое слово, которое Богъ произнес, когда любовью нас вызвал к бытiю, и которое откроется перед нами как эта наша единственность и неповторимость в Его глазах, в Его сердце.
Имя имеет еще одно, более практическое значенiе. Имя — это единственный способ обозначить предмет, зверя, человека, даже Бога. И как бережно мы относимся к имени тех людей, которых мы любим, которых почитаем! Никто из нас не позволит, чтобы кто-нибудь шуточно или унизительно, грязно произнес имя любимого, почитаемого нами человека. Это нас взорвет, возмутит, мы этого не допустим! А вместе с этим как легко мы допускаем в своей речи легкомысленное, пустое, а порой даже кощунственое употребленiе имени Божiя. Как легко мы восклицаем Его имя, и как нечутки мы к тому, что порой вокруг нас Его имя употребляется шуточно или унизительно.
Вот о чем мы молим: о том, чтобы мы сумели так воспринять наше сыновство, так переживали бы себя дочерьми и сыновьями Божiими, чтобы нам было невыносимо употребленiе Божiего имени иначе, как с благоговенiем, молитвенно, трепетно. Так можем мы молиться, так можем мы думать о Боге ; и лишь поскольку мы вырастаем в такую меру отношеня к Самому Богу, отношенiя к Его имени, к святости и святыне этого имени, мы вырастаем постепенно и порой с трудом в какую-то меру нашего сыновства. Да святится имя Твое! Пусть Твое имя будет святыней неприкосновенной, недосягаемой, святыней, перед которой можно только преклониться. Это имя зажигает в нас благоговенiе, трепет, любовь, радость, покаянiе; имя, которое нас связывает с Богом той единственностью и неповторимостью взаимности, когда перед нами открывается Онъ, и мы познаем Его так, как, по обетованiю апостола Павла, сами Им познаны». (Подготовил к печати Е. Майдонович)
Глава 11.
Богословская конференцiя 2000 года осудила Имя Божiе и имяславiе.
Богословская конференцiя Русской Православной Церкви
http://www.russian-orthodox-church.org.ru/trp21.htm
|
Богословская конференцiя Русской Православной Церкви
"Православное Богословiе на пороге третьего тысячелетiя"
Москва, 7 - 9 февраля 2000 года
документ П-2.1
Протоiерей Валентин Асмус
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДIЕ И
СОВРЕМЕННАЯ ЦЕРКОВНАЯ ЖИЗНЬ
"Сiя вера Апостольская, сiя вера отеческая, сiя вера Православная, сiя вера вселенную утверди". Эти слова Синодика в Неделю Православiя провозглашают существенным признаком нашей Церкви святоотеческое преданiе. Верность этому преданiю – важный критерiй полноты церковной жизни. Верным преданiю может быть и некнижный пустынник, который за всю жизнь не прочитал ни строки святоотеческих творенiй. Но такую харизматическую погруженность в традицiю не нужно чрезмерно идеализировать. Иногда подвижники ограниченностью своего кругозора препятствовали к прiятiю истинного святоотеческого ученiя и в то же время Своим влянiем на народные массы распространяли вероучительные заблужденiя[2].
Не будет особым преувеличенiем сказать, что именно монашество сообщило монофизитству в Египте, а также в Сирiи этническiе масштабы. Мы будем разуметь под жизнью отеческой традицiи результат целенаправленного церковного созиданiя, сознательного усвоенiя отеческих ученiй[3].
Нет никакого сомненiя в том, что раннiй расцвет русского христiанства не только принес великiе плоды личной святости и непревзойденные произведенiя христiанской культуры, но и образовал целокупную народную жизнь, сформировал самую душу народа, явившись самобытной нацiональной рецепцiей византiйской традицiи. Но также очевидно, что Богословiе не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, какой оно было в Византiи. Имел значенiе и сам языковой барьер: только немногiе знали греческiй язык, и те, сравнительно немногiе, святоотеческiе творенiя, которые существовали в южнославянских переводах, иногда были труднопонятны из-за темноты языка, а книги святых Отец, переведенные в Россiи, были и вовсе крайне малочисленны. Книги Священного Писания и книги Богослужебные были (как и доныне остаются) важнейшим источником Богословского разуменiя[4]. Но полной Библiи у нас не было до конца ХV в., а для более точного пониманiя Богослуженiя требуется постоянное обращенiе Богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в.
Зачаточное состоянiе нашего Богословiя не было существенным изъяном нашей церковной жизни до тех пор, пока существовала Византiя, которая и в пору своего полнейшего государственного упадка оставалась духовной предводительницей православного мiра. XIV-XV века в Византiи – время свв. Григорiя Паламы, Григорiя Синаита, Симеона Солунского, Марка Эфесского, Геннадiя Схоларiя и множества меньших светил. До самого конца Византiи во всех трудных случаях оставалась возможность обращенiя к Церкви-матери за наученiем и советом.
Паденiе Цареграда под ударами турок явилось всемiрной катастрофой православiя. На порабощенных Балканах на протяженiи жизни одного поколенiя угасла Богословская культура. Сами греки, хранители византiйского наследiя, утратили ключ к его разуменiю, перестали понимать эллинскiй язык, столь же непонятный необразованному греку, сколь непонятен нашему рядовому современнику язык Кирилла и Мефодя.
Одной из главных тем поздневизантiйского Богословiя была антилатинская полемика. Эта полемика всегда имела святоотеческiе орiентиры. Но теперь, в поствизантiйское время, этих орiентиров больше не было, хотя важность борьбы с духовной экспансiей Запада при турках была еще большей, чем при православных императорах. Не обошлось без трагических ошибок. Много помог католической экспансiи патрiарх Кирилл Лукарис, который, имея пафос антилатинской борьбы и очищенiя православного Богословiя от католических влянiй, выпустил в Женеве Исповеданiе веры в протестантском духе.
И Россiя не была настолько изолирована, чтобы избежать чуждых влянiй. Удивительная неустойчивость проявилась в эпизоде с занесенной с Запада рацiоналистической антихристiанской ересью т. н. жидовствующих, которой в одночасье были очарованы высшiе лица в государстве, и в самой iерархiи. И хотя Русская Церковь благополучно преодолела этот недолгiй кризис, не было пока что никаких гарантiй от повторенiя подобных исторiй. Единственным выходом, достойным Россiи, которая теперь стала "Третьим Римом", оплотом вселенского Православiя, было становленiе русской Богословской науки. И путь для этого существовал лишь один – заимствованiе науки с Запада. Греки не могли дать того, чего у них уже не было. И мы видим, что свят. Геннадiй Новгородскiй приглашает западных ученых для завершеня славянской Библiи. А известный кн. Курбскiй, имевшiй серьезные Богословскiе интересы, изучает, оказавшись на Западе, латинскiй язык, чтобы переводить – с латинских переводов – христологическiе трактаты преп. Iоанна Дамаскина. Таков был в то время самый для нас короткiй путь к источникам! Но до времени эти единичные явленiя не вляли на Церковь в целом.[5] (Сн. см. с. 615)
Историческое свершенiе произошло там, где Православiю был нанесен самый большой урон, где в какой-то момент можно было думать, что местная исторiя Православiя завершилась навек. Православное Богословiе возрождается в Юго-Западной Россiи, едва не ставшей в полном составе добычей латинства и унiи. Это возрожденiе связано с великой личностью свят. Петра Могилы и с устроенной им Кiевской Академiей. Преобладающая оценка этого iерарха в нашей исторiографiи и публицистики грешит не только неблагодарностью, но и антiисторизмом. Эту двойную ошибку мы призваны исправить. Никто не сомневается в том, что школа была жизненно необходима Русской Церкви. Упреки Могиле сводятся к тому, что вместо византiйской школьной традицiи он воспринял западную, латинскую. Можно подумать, что свят. Петр имел такую же свободу выбора, какую имел, по летописному рассказу, св. Владимiр. На самом же деле никакой византiйской традицiи давно больше не существовало. Известные наши антизападники – преп. Максим Грек и братья Лихуды – были выпускниками западных университетов. Но надо нечто сказать и в защиту самой западной науки. По отношенiю к погибшей византiйской науке она не была чем-то абсолютно инородным. В ней жили античные традицiи, на почве которых выросла и византiйская наука. А после гибели Византiи множество греческих ученых уехало на запад, и западная ренессанская высшая школа утратила свой односторонне латинскiй характер, в известной степени став латино-греческой. Излишне эмоцiональные историки сам по себе латинскiй язык спешат объявить непререкаемой уликой католического влiянiя. На самом деле латынь была международным языком, которым пользовались далеко не одни лишь католики и не одни лишь теологи, но все вообще ученые. Не будем забывать, что русской терминологiи, русского Богословского языка в XVII в. еще не существовало. Поэтому не было альтернативы латинской школе.
Вся деятельность свят. Петра – утвержденiе Православiя. Он исправляет Богослужебные книги, вводя в свой Требник греческiе чинопоследованiя, дотоле отсутствовавшiе в славянских книгах. Он делает первый полный славянскiй перевод Синодика в Неделю Православiя – важнейшего вероучительного документа Православной Церкви. Он переводит и издает сборник проповедей патрiарха-исихаста Каллиста. "Православное Исповеданiе веры" Митрополита Петра, утвержденное Ясским Собором, на века стало символической книгой Православной Церкви.
Известная идеологiя усматривает в Богословiи Петра Могилы некую "первую ложь", "первородный грех" нашей Церкви, утверждая, что православное Богословiе в XVII в. извратилось и окатоличилось. Это утвержденiе, продуманное до конца, означает неверiе в Церковь. На самом деле Церковь не только не утратила Православiя: она благодаря новой школе получила средство победоносно воинствовать в защиту правой веры. Во второй половине XVII – начале XVIII в.в. составлены самые обширные в русской литературе трактаты об исхожденiи Духа Святаго. Налицо независимость от Запада: и католики, и протестанты не имели никаких возраженiй против – Filioque. Налицо преемственность от византiйского Богословия, которое со времен свят. Фотiя полемизировало против западного догмата. Налицо и преимущества нового русского Богословiя в сравненiи с византiйским: если то опиралось исключительно на греческих Отец, это владеет в равной мере широко и восточной и западной патристикой.
Несправедлив упрек в том, что школа далеко отошла от церковной жизни. Трудно назвать книгу, больше повлявшую на духовную жизнь народа, чем монументальные "Житiя Святых" свят. Димитрiя Ростовского, типического представителя кiевской школы.
Следующiй этап становленiя русского Богословiя – распространенiе кiевской школьной системы по всей Россiи. Два века синодального перiода стали временем расцвета русского Богословiя, который питался от святоотеческих источников. Обращаясь к подлинникам – греческим, латинским и иным – наше школьное Богословiе давало благочестивому читателю не Богослову хорошiе русскiе переводы отеческих творенiй, которые в целом составили библiотеку в несколько сот томов, какой нет ни на каком другом новомъ языке. Этому соответствовали успехи Богословской систематики. Характеризуя Догматику Митрополита Макарiя (Булгакова), прот. Г. Флоровскiй, безпощадный критик того, что он определяет как "западное плененiе" православного Богословiя, вынужден признать, что "значительность Макарiевской догматики вне всякого спора... Богатство матерiала, здесь собранного и сопоставленного, почти исчерпывающее... впервые такой богатый и строго обоснованный матерiал был изложен по-русски, в общедоступном виде..." ("Пути...", с. 221).
При этом, однако, все же позволительно ставить вопрос о зависимости нашего Богословiя XIX в. от Запада. Зависимость была, но не содержательная, как это утверждается, а, в первую очередь, матерiальная. Наша наука мало занималась изданiем святоотеческих первоисточников и зависела поэтому от того их выбора, который интересовал западную науку. Грубо говоря, Запад охотно изучал патристику доникейскую и перiода семи Вселенских Соборов, а последующее византiйское Богословiе интересовало его гораздо меньше. Огромный объем поздневизантiйских текстов оставался тогда и отчасти остается доселе неизданным. Вполне добротная сама по себе патрологическая эрудиця таких авторов, как Митрополит Макарiй (Булгаков), не простирается дальше Дамаскина.
XIX век – век философiи по преимуществу, когда философiя, чувствуя себя царицей наук, готова была поглотить и само Богословiе. Наше русское Богословiе не укрылось от этого веянiя времени. Назову хотя бы одно направленiе мысли – славянофильство. Разсматривая Православiе как "веры племенной бога тство" (выраженiе А. Хомякова), мыслители этой школы противопоставили западному инославiю не твердые основы православной догматики, но некiй набор русских соцiальных добродетелей. Особенно сильным было влянiе на наше Богословiе Митрополита Антонiя Храповицкого, великого iерарха, но весьма спорного Богослова. Митрополит Антонiй был одаренный философ; целый ряд работ посвятил он русской беллетристике. При этом у него нет ни одного исследованiя святоотеческой мысли. С необычайной легкостью Митрополит Антонiй принялся за исправленiе догматики, которую он предвзято считал искаженной западными влiянiями. Правда, увидев крайнiе выводы, сделанные его учениками и продолжателями, отрицавшими вовсе значенiе искупительных страданiй Спасителя, Митрополит Антонiй изобрел некiй компромисс в виде гефсиманской теорiи искупленiя. Последовательный антiюридизм школы Митрополита Антонiя понятен, как реакцiя на западный юридизм, действительно одностороннiй и грубый у некоторых представителей западной теологiи. Но в предложенном виде он не может быть патрологически обоснован. Юридизм существовал не только на Западе, но и на Востоке. На Западе он появился не в схоластическую эпоху: им пронизано Богословiе Тертуллiана и св. сщмч. Кипрiана Карфагенского, у которых мы находим весь набор юридических понятiй, в том числе "удовлетворенiе" и "заслугу".
Несомненно, что некоторые и католическiе и протестантскiе доктрины восходят к блаженному Августину, и не все его мненiя совместимы с православiем. Но последовательный антiавгустинизм вступает в противоречiе с V Вселенским Собором, который на третьей сессiи провозгласил имена "избранных Отец", числом 12: среди четырех западных Отецъ мы находим здесь и имя св. Августина. Оценивая школу Митрополита Антонiя, виднейшiй патролог Архiепископ Василiй (Кривошеин) писал: "Реакцiи русской Богословской мысли конца XIX – начала XX века не хватало подлинного знанiя патристического преданiя в его полноте, положительного раскрытiя на его основе догматов Православiя" (БТ вып. 4, с. 29).
Мы призваны продолжать дело наших предшественников, и можно с радостью видеть, что уже начали появляться новые переводы святоотеческих творенiй, до сих пор не переводившихся, а также изданiя значительно улучшенных переводов, с ценным научным аппаратом. Нужно уделить особое вниманiе поздневизантiйским отцам, а также латинской и орiентальной патристике: все это недостаточно полно исследовано в дореволюцiонной науке. Мы можем и должны пользоваться не только достиженями русского рассеяня, которое дало таких патрологов как Архiепископ Василiй (Кривошеин), В.Н. Лосскiй, прот. И. Мейендорф, и трудами православных Богословов других стран, но и чрезвычайно богатой, хотя нередко тенденцiозной инославной литературой. Запад по-прежнему первенствует в изданiях патристических текстов, хотя последнiе десятилетiя все больше делается в этой области учеными греческой школы. Благодати исполненные творенiя святых Отецъ должны служить решенiю спорных вопросов.
Мы нуждаемся в патристически обоснованной христологiи. Интересным примером разработки одной из христологических проблем на широком отеческом фоне являются труды дiакона Андрея Юрченко, хотя он, как нам представляется, излишне драматизирует коллизiю двух пониманiй Ипостаси Богочеловека. Воспрятiе Сыном Божiим первозданного естества Первого Адама обосновывается святоотеческим ученiем о общенiи свойств и об изначальном обоженiи человеческой природы Христовой.
Наше священноначалiе противостало стремленiю некоторых Поместных Церквей заключить унiю с "монофизитами". Подобные вероучительные компромиссы означают отход не только от святых Отец, но и от самих Вселенских Соборов. И действительно, мы видели, как один, теперь уже покойный, сторонник объединеня с антихалкидонитами призывал на страницах церковного офицiоза отказаться от "сверхдогматизацiи, сверхсакрализацiи Вселенских Соборов" (ЖМП, 1994, 4 с. 130). Но такая релятивизацiя ученiя Соборов несовместима со святоотеческими представленями. Сама исторiя учит, что отцы категорически отвергали не только ереси как таковые, но и попытки компромисса между православiем и ересью, всякiе "Энотики" и "Типы".
Отвергая католическiй "всеюридизм", мы не можем, если только мы хотим оставаться на библейских и святоотеческих основанiях, отрицать юридическiй аспект Спасенiя. Разсматривать всю совокупность свидетельства Писанiя и Преданiя об Искупленiи как аллегорiю или же как уступку законническому iудейскому или языческому менталитету у нас нет основанiй.
Мы должны актуализировать святоотеческую полемику с католическим ученiем о Святом Духе, а также с другими латинскими догматами. По примеру св. Отецъ антилатинская полемика должна быть поставлена на твердую почву догматов. Надо сказать, что в наше время не все согласны с таким подходом, и подчас приходится слышать, что догматическiе расхожденiя имеют второстепенное значенiе, а на первый план выдвигаются эстетико-психологическiе моменты.
Вообще говоря, нашей антикатолической полемике свойственна определенная вкусовщина. Мы берем частное мненiе хотя бы и чтимого лица и спешим объявить его ученiем Православной Церкви. Например, один святой подвижник считал, что все католическiе духовные книги написаны в состоянiи прелести и ведут к прелести. Но известны и другiе мненiя. Известны сделанные другими Святыми подвижниками переработки тех самыхъ католических книг, которые обвиняются в прелести. Так обнаруживается многообразiе путей духовной жизни и ученiй о ней. Иногда критики инославiя берут под подозренiе всякую вообще мистику, не замечая, что упреки, адресованные западным подвижникам, отчасти задевают величайших православных мистиков, таких, например, как преп. Симеон Новый Богослов или свят. Григорiй Палама. Сказанное, разумеется, не означает, что мы отождествляем католических мистиков и православных тайнозрителей.
Наша полемика с инославiем значительно устарела. Мы по старой памяти оспариваем старые его формы, как бы не видя, что западные конфессiи нашего времени отошли от католичества и протестантства XVI в. гораздо дальше, чем эти последнiе отошли от Православiя.
Кроме многочисленных проблем наших отношенiй с инославiем, остаются и внутриправославные проблемы. Вопрос старообрядчества в последнiе десятилетiя пытались решать в духе модного релятивизма. Нельзя не согласиться с Соборным постановленiем о "равночестности и равноспасительности" двух обрядов. Но нельзя согласиться с теми, кто понимает это постановленiе расширительно, распространяя его и на само исповеданiе веры. Не может быть равночестности между точным и неточным переводом Символа веры. Не может быть равночестности между православной верой и старообрядческим отождествленiем веры с обрядом. Прискорбно, что увлеченiе старообрядчеством приводит иногда к хуленiю новых обрядов, новых икон, даже если таковые прославлены чудотворенiями.
Остался неразрешенным спор начала века об имяславiи. В свое время имяславцы, учинившiе Афонскую смуту, (Здесь сказана ложь, будто бы «имяславцы учинили афонскую смуту", и что Синод «действовавшiй под определяющим влянiем архiеп. Антоня Храповицкого в духе протестантского рацiонализма», – все-таки правильно поступил осудив имяславiе. Но если осужденiе Синодом имяславя – справедливое, значит, тогда, определенно имяславiе является ложью? Тогда зачем нужно «серьезное разсмотренiе этого догматического вопроса»? Ведь Синод, узурпировав не даденное ему Богом право, сам уже догматически решил этот вопрос, своевольно создав в своем Посланiи три лжедогмата, которыми осудил строго церковное святоотеческое ученiе об Имени Божiем имяславцев. Значит, нынешняя «РПЦ МП» солидарна с неправыми действями как самого создателя имяборческой ереси – Синода, так и с неправыми действями Собора и Патрiарха Тихона, подтвердивших антиправославные действия Синода. Во всем этом деле относительно имяславiя, просматриваются действiя не во Святом Духе как Синода и Патрiарха Тихона, так и нынешней церковной власти, приведшим РПЦ и Россiю к катострофическим последствиям и к полному разрушенiю сильного Россiйского государства. Все идет по плану враждебных Церкви и Государству сил вдохновляемых древним и коварным похитителем Имени Божия – сатаной, который первый восхулил на небе Пресвятое Имя Божiе).
подверглись справедливому каноническому прещенiю Святейшего Синода. Но вероучительное Синодальное определенiе против имяславiя, принятое под определяющим влянiем Архiеп. Антонiя (Храповицкого), выдержано в духе протестантского рацiонализма. А осенью 1918 г. имяславiе было осуждено еще раз, под воздействiем революцiонной политической конъюнктуры. Серьезного догматического разсмотренiя вопроса так до сих пор и не произошло.[6]
Мы не можем знать будущего, но даже и при самыхъ обоснованных апокалиптических ожиданiях мы должны продолжать свои труды, в частности, на ниве Богословiя. В свое время, несколько десятков лет назад, прот. Г. Флоровскiй вдохновенно призывал к "неопатристическому синтезу". Правда, даже он этого синтеза так и не осуществил, хотя имел для этого больше ресурсов, чем другiе. Не будем поднимать вопроса о принципiальной возможности такого синтеза. Нам все более очевидно, что для такого синтеза в настоящiй момент нет не только сил, но и объективных данных. Все находится в движенiи; в научный оборот ежегодно поступают десятки, а то и сотни страниц важнейших, но доселе никому не ведомых отеческих творенiй. Синтезу должны предшествовать годы кропотливого анализа. Но внушает надежды то, что для такой аналитической работы появляется все больше возможностей. По крайней мере обнадеживают те благiе перемены, которые мы видим в деятельности наших духовных школ, которые все больше и все лучше научают студентов обращаться к отеческим первоисточникам, возрождая традицiи дореволюцiонных Семинарiй и Академiй.[7] (Автор как будто бы не знает состоянiе дореволюцiонных Семинарiй и Академiй, которые воспитывали рацiоналистов, обновленцев и революцiонеров, из которых никто не встал в защиту распинаемого Имени Божiя и Россiйского Царя. И если дореволюцiонные академiи не в состоянiи были произвести такiе глобальные работы по Богословiю, которые намечает автор, то нынешним академистам они вовсе не поплечу. Разве только могут повернуть ученiе Православiя в пользу экуменического объединенiя. С точки зренiя либералов-экуменистов вопрос Имяславiя давно уже изжил себя решенiем двух синодальных докладчиков архiепископов Антоня и Никона, и третьего С.В.Троицкого, и больше не стоит к нему возвращаться... Ибо он будоражит христiанскую совесть тех, у кого она не до конца заглушена и не дает им спокойно спать… И поэтому этот жгучiй вопрос следует отправить на свалку исторiи… Короче: за похуленiе Имени Божiя «РПЦ» остается под гневом Божiим и проклятiем (Малах. 2,1-2), и не освободится от него до тех пор, пока не спокутает этот тяжкiй грех признанiем его и общецерковным покаянiем).
|
|
|
Глава 12.
Ложь арх. Никона и прочих имяборцев,
будто бы на стороне Имяславiя не было ни одного архiерея, ни одного ученого Богослова, ни одного из духовных старцев и монахов Россiи, а только неграмотные Афонскiе монахи.
(О лжи и наговорах арх.Никона еще: Ч.3, гл.15,30,34; Ч.4, гл.5; Ч.5, гл.14,31; и здесь гл.13)
IЕРАРХИ, УЧЕНЫЕ, БОГОСЛОВЫ, ФИЛОСОФЫ, ПРОФЕССОРА, ПИСАТЕЛИ, МОНАСТЫРИ, ДУХОВНЫЕ СТАРЦЫ, МОНАХИ И МIРЯНЕ – ЗАЩИТНИКИ ИМЯСЛАВIЯ.
- Св. Iоанн Кронштадтскiй, Богослов-академист, светоч Православной Церкви, исповедник православного Имяславiя, Великiй Чудотворец, Пророк и Прозорливец ХХ-го века.
- Государь Император Николай II (Романов) – Мученик, Исповедник и Защитник Имяславiя.
3. Государыня Александра Феодоровна (Романова) – Мученица, Исповедница и Защитница Имяславiя, обличительница еретика архiепископа Никона (Рождественского), автора Афонского погрома в 1913 году 3-го iюля.
4. Царскiе дети: Вел. Княгини: Ольга, Татьяна, Мария, Анастасия и Цесаревич Алексiй – Мученики, имяславцы.
5. Вел. Княгиня Елизавета Феодоровна Преподобномученица – Исповедница Имяславiя, издательница книги «На горах Кавказа» (2-е изданiе).
- Флавiан, (Городецкiй) митрополит Кiевскiй и Галицкiй (1840-4.11.1915), защитник Имяславiя и имяславцев. «Еще до офицiально назначенного церковного суда при Московской Синодальной Конторе от 18.3.1914 г. для разсмотренiя «исповеданiя» имяславцев, состоялось это разсмотренiе на Архiерейском соборе Кiевской Епархiи, проходившем под председательством Высокопреосвященнейшего Флавiана, Митрополита Кiевского, и было признано православным»;[8] Владыка Флавiан на «малом соборе» архiереев Кiевской Епархiи всем собором оправдал исповедническiй подвиг Афонских имяславцев, разместил по разным монастырям своей епархiи более 70 монахов изгнанников, iеромонахам разрешил священнослуженiе. Умiрал с великой радостью быв извещенный о том, что его собрат по защите имяславiя, митрополит Московскiй Макарiй оправдал имяславцев на суде Московской Синодальной конторы.
- Макарiй (Парвицкiй) митрополит Московскiй и Коломенскiй (1.10.1835-16.2.1926). В 1914 году на суде Московской Синодальной конторы оправдал имяславцев, признал их исповеданiе соответствующим ученiю Святоотеческому, а имяславцев – православными. Он скончался в Николо-Угрешском монастыре, куда заточен был советской властью. В апреле 1957 г. мощи его обрелись нетленными, захоронены в Троице-Сергiевой Лавре в крипте Успенского Собора.
- Феофан (Быстров) епископ Полтавскiй, впоследствiи Болгарскiй (1872-6-19.2.1940), один из величайших Богословов своего времени, ревнитель чистоты Православiя, ректор Санкт-Петербургской Духовной Академiи, духовник Царской Семьи. Написал редкую по глубине Богословскихъ мыслей магистерскую диссертацiю «Тетрограмма, или Ветхозаветное Божественное Имя», (СПб. 1905. Изд. 2 СПб. 1915). Председатель подотдела на Соборе 1917-1918 по вопросу об Имени Божiем. Защитник Имяславiя. В эмиграцiи обличитель крестоборческой ереси митрополита Антонiя (Храповицкого). Скончался в пещерах Францiи Затворником под Парижем, в местечке Лимэрэ, в 1940 г.[9]
- Феодор (Поздеевскiй) архiепископ (21.3.1876-23.19.1937), магистр Богословия, ректор МДА. В 1914 году участник оправданiя имяславцев на суде Московской Синодальной Конторы, под председательством Митрополита Макарiя Московского (Парвицкого). Сторонник Имяславiя. Назначенiя на Петроградскую епархiю не принял (по причине непрятiя Сергiянства, – Составит.), расстрелян в Ивановской тюрьме.
- Трифон Туркестанов (28.11.1861-14.6.1934). Епископ. «Промыслительно посетившiй Афон в 1912 г. знаменитый проповедник Владыка Трифон (Туркестанов), викарiй Московскiй стал свидетелем первых притесненiй имяславцев, ставших жертвой клеветнической кампанiи врагов Царского Престола. Проведя элементарное разбирательство, при котором открылась злонамеренная клевета на исихазм, Владыка Трифон распорядился убрать (одного из главных зачинщиков имяборческой ереси. – составит.) iеромонаха Алексея (Киреевского) с Афона. (Алексей с Афона выехал в Россiю, где продолжал клеветническую кампанiю против имяславцев исповедников чистого Православiя.– составит.). И это был не первый и не последнiй случай, когда преосвященному Трифону суждено было защищать ученiе Православной Церкви о почитанiи Имени Iисусова».[10] В начале Августа Владыка Трифон покинул Афон выразив сочувствiе имяславцам и посоветовав о.Алексею Киреевскому (ересiарху. – составит.) удалиться с Афона, что тот и сделал.[11]
- Модест (Никитин) архiепископ Верейскiй (1867-1937), настоятель Покровского монастыря в Москве. Он участвовал на суде Московской Синодальной Конторы в 1914 году в оправданiи исповеданiя имяславцев, из которых некоторые были определены в его монастырь, под его духовное опекунство.
- Гермоген (Долганов) архiепископ Саратовскiй (1858-1918), сторонник Имяславiя. Окончил СПб ДА. Был инспектором Тифлисской духовной семинарiи и ее ректором. Погиб от руки большевиков – 19.6.1918 г. был утоплен коммунистами в реке.[12] Владыка Гермоген сначала был за Григорiя Распутина. Но заразившись клеветой, возстал против него, а перед мученической кончиной, после посмертного явленiя ему Григорiя Распутина раскаялся и признал его мучеником за Христа и за Царя.[13] Причислен к лику Святых на Архiерейском Соборе 2000 г.[14]
- Михей епископ Архангельскiй, сторонник Имяславiя.[15]
- Анатолiй, епископ, посетил в Одесской тюрьме вывезенных из Афона имяславцев. На основанiи показанiй заключенных имяславцев, запрошенных Владыкой Анатолiем, iеросхимонах Антонiй (Булатович) написал «Исторiю Афонской смуты».[16]
15. Арсенiй (Стадницкiй) архiепископ Новгородскiй и Старорусскiй (22.11862-23.2.1936). Окончил Кiевскую Духовную Академiю. Магистр Богословiя. Инспектор МДА. Ректор МДА. Доктор церковной исторiи, ученый археолог, председатель учебного комитета при Св. Синоде Член Госсовета. Член Поместного Собора 1917-18 гг. Митрополит Ташкентскiй и Туркестанскiй. Скончался в Ташкенте и погребен на городском кладбище.[17] Один из трех кандидатов на Патрiаршiй Престол Россiи. Покровительствовал имяславцам в своей Новгородской Епархiи. «25 иноков, тяжело раненых, скитались в лесах Новгородской епархiи покровительствуемые Владыкою Арсенiем, из числа которых четыре монаха были приглашены на беседу с Государем Николаем 2-м, пред которыми Государь с Своим семейством прегорько рыдая каялся в тяжком грехе, что солдаты, посланные им на Афон для усмиренiя «бунтарей-революцiонеров», на самом деле, как выявилось избивали монахов исповедников Державного Имени Божiя. Прегорько рыдал Царь-Батюшка о пролитiи крови мучеников во время их молитвенного монашеского правила, когда 5 монахов было убито насмерть, а раненых было более 60, из них 45 тяжело ранены ротой войска Его Величества 50-го Белостокского полка. Оплакивал Царь-Батюшка, что кровью мучеников за Имя Господне омыл Святую Гору, земной жребiй Богоматери.
16. Феодосiй, епископ Смоленскiй, покровительствовал имяславцам.[18]
17. Григорiй, епископ, ученик митрополита Макария (Парвицкого), викарiй Московскiй, сторонник Имяславiя
18. Венiамин (Федченков) митрополит (12.9.1880-4.10.1961). Участник Поместного Собора 1917-1918 гг. Он покаялся за свое умолчанiе, когда Синод похулил Имя Божiе в 1913 году и когда шли горячiе споры об Имени Божiем. Он дискутировал в 1938 году с митроп. Сергiем (Страгородским) по защите Имяславiя и афонских исповедников Имени Божiя. В своей книге («Отец Iоанн Кронштадтскiй» Паломник. 2000, Стр. 695, он поместил свою статью в защиту Имяславiя, под названiем «Имяславiе». В эмиграцiи он ректор православного Богословского института в Париже. Экзарх РПЦ в США. 30.7.1946г. он принял советское гражданство и занимал Рижскую и Латвiйскую кафедру. «В 1938 г. находясь в Балтиморе и занимая пост главы Патрiаршей Церкви в Америке написал Доклад об имяславiи, по просьбе Митроп. Сергия (Страгородскаго), который тем самым хотел выяснить позицiю по этому вопросу Митроп. Венiамина. В этом докладе есть такiе слова: «В 1907 г. «На горах Кавказа» появилась в печати. А напечатана была эта книга после просмотра ее и, следовательно, одобренiя старцами Зосимовой пустыни (о.Германом, а это был человек высокодуховный, делатель молитвы Iисусовой, бывшiй в общенiи с Епископом Феофаном Затворником) /…/, Епископ Феофан (Быстров) (тогда еще архимандрит) прочитал ее разумеется основательно. И тоже не нашел ничего соблазнительнаго».[19] Старец Герман был заочно знаком с о. Иларiоном, т. к. тот писал ему в 1911 г. письмо с просьбой о помощи и защите Кавказских пустынножителей».[20] Митроп. Венiамин (Федченков) в упоминаемом ранее письме к Митроп. Сергiю в 1938 г. напишет, что «молчаливое подчиненiе решенiю Синода заставило его «вот уже 25 лет ощущать в душе предательство страха ради". В этом же письме он утверждает, что, будучи в 1913 г. в Оптиной, «лично слышал, что оптинцы внутренно были не согласны с Синодом».[21] Имя батюшки о. Iоанна (Кронштадтского) тесно связано с имяславiем, – писал митрополит Венiамин (Федченков). – Вспоминаю о собственном ощущенiи, когда было осуждено ученiе так называемых «имябожников». Это было летом (вероятно 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в «Церковных ведомостях» об этом осужденiи. И не разбираясь в данном вопросе с Богословской точки зренiя, я однако ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отреченiя от Православiя. И с той поры доныне (1954), вот уже сорок лет, я не могу успокоиться окончательно. Четыре года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал «завещанiе» по этому поводу, желая снять (с себя по крайней мере) возможное обвиненiе, будто и я как-то повинен в этом осужденiи, хотя бы одним самимъ молчаливым согласiем с ним».[22] Митрополит Венiамин (Федченков) «последовательный защитник Имяславiя как церковного ученiя, который позднее вспоминал: «Митроп. Антонiй (Храповицкiй), как главный противник этого ученiя известен был не только резкостью и легкомыслiем (его доклад в синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую нравственно-психологическую концепцiю, и нередко он переходил религiозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношенiи вообще догматов; в особенности же – в ложном человеческом истолкованiи Искупленiя» (так называемая крестоборческая ересь, отрицающая необходимость смерти для искупленiя человечества».[23]
[1] «Альфа и Омега», № 2 (16) М. 1998 г. стр. 9 –10.
[2] Автор этого человекоугоднического доклада осмелился кинуть грязь на монашество и подвижничество, «ограничил их кругозор», а забыл, что именно монахи Святые Отцы отстаивали Православiе и изобличали лжеученiя еретиков, такiе, например, как святители Василiй Великiй, Григорiй Богослов, Максим Исповедник, Феодор Студит, Антонiй Великiй и другiе имже несть числа. Своими подвигами благочестiя они достигали святости, соединенiя с Богомъ еще здесь на земле и являлись светильниками Церкви Христовой. Забыл также автор упомянуть, что исторiя не бедная примерами, когда именно Богословы, архiереи и патрiархи ввергали Поместные Церкви в пагубные ереси, а простой некнижный народ отстаивал истину Православiя.
[3] А ученiе об Имени Божiем многих Святых Отец, так и не усвоила нынешняя «РПЦ МП», но отвергла и придумала новое, анти-Святоотеческое имяборческое верованiе.
[4] Эти непревзойденные источники Богословского разуменiя истин православiя, при решенiи спорного вопроса о почитанiи Имени Божiя, возникшего в начале ХХ века, к великому сожаленiю, остались презренными и невостребованными церковной властью. Кардинальный в деле нашего спасенiя этот вопрос, в 1913 году церковная власть «решала» не при помощи «непревзойденных источников разуменiя», а при помощи пожарной кишки и военной силы регулярной русской армiи.
[5] Разве правда сказана автором, будто бы протестантизм и латинство не оказали влiянiя на Россiйскую церковь. А не в духе ли протестантского рационализма Синод похулил Имя Божiе? По сути Россiйская церковь является имяборческой безблагодатной экуменической организацiей. И эту экуменическую организацiю автор называет «оплотом вселенского православiя». Это надо понимать – оплотом вселенского экуменического вероотступничества.
[8] Газ. «Жизнь Вечная». № 23. Январь. 1997. С. 4; «Свете тихiй». М. 1996. С. 401 «В поисках правды». Петроград. 1916. С. 11
[9] Россiйская Православная газета «Благовест», № 8 (32), август 1996. С. 2
[10] Газ. «Жизнь Вечная». № 28. Январь, 1997. С. 3-4
[11] «Начала». № 1-4. 1996. С. 9; «Царь Колокол». № 6. 1990. С. 17
[12] Русскiй Дом. № 12. 1999. С. 54
[13] Ср.Русская Церковь и Императорская Семья». Т. 1. М. 1998. С. 183
[14] Интернет «Саратовскiе вести». Ежедневный номер № 136 (2515) 7..9.2000
[15] Исторiя Афонской смуты. Iером. Паисiя Афонского, - + 1965
[16] См. Православная Церковь о почитанiи Имени Божiя и о молитве Iисусовой». Изд. «Исповедник». СПб. 1914. Вместо предисловiя. С. 28, примечанiе
[17] «Свете тихiй». М. 1996. С. 392
[18] Богословскiе труды. № 33. С. 179
[19] Копiю этого письма Митроп. Венiамина представил редакцiи П.Н.Роговой
[20] Послесловiе к 4-му изд. «На горах Кавказа», Спб. 1998. Сс. 903 – 904
[22] Флоренскiй П.А. (Сочиненiя) Т.2. С. 428
[23] «Жизнь Вечная». № 28. Янв. 1997. С. 4
|
