Проверив эти два единственных текста, приведенных г. Троицким в доказательство мнимого единомыслiя с ним о. Iоанна, мы увидали, что в первом – явная подтасовка, а во-втором – вопiющiй подлог. Что касается до перваго текста, то именованiе слова человеческаго – «образом» Пресвятыя Троицы, не только ни на одно мгновенiе не подтверждает пониманiя Троицкого, но наоборот. Спрашивается: в каком же смысле слово может быть – «образом» Св. Троицы? – Если всякое слово понимать как символ, то никакого подобiя со Св. Троицей в нем нет и быть не может. Но о. Iоаннъ именно понимал слово человеческое как проявленiе его тройственных душевных сил: т.е. воли, мысли и чувства. Таким образом, он ясно учил, что слово человеческое, по внутренней его стороне есть тройственное действiе души человеческой, и не номинальность, но некая реальная сила, слова же Божiи – Глаголы Его и Имена Его, тоже по внутренней их стороне суть Божiе действiе, в коих действует Отецъ, Сынъ и Св. Духъ. Это его пониманiе проходит через все его сочиненiя, и, следовательно, пользованiе г. Троицким выраженiем «образ» дабы приравнять пониманiе о. Iоанном Кронштадским Имени Божiя к символу – есть подтасовка. Чтобы не быть голословным приведем следующiе слова, ясно показывающiе нам, что о. Iоанн совершенно не в том смысле употребил слово «образ» как то толкует г. Троицкiй, выводя из этого заключенiя, будто о. Iоанн одинаково с ним почитал Имена Божiи лишь за бездейственные священные символы, но наоборот, в словесной деятельности человеческой он видел образ тройственности энергiи Божества, и за таковую почитал, и слова Божiи, и Имена Божiи: «Научился ли ты предзреть Господа пред собою выну, – как Ум вездесущiй, как слово живое и действенное, как Дух животворящiй? Св. Писанiе – вот область Ума, Слова и Духа, Бога –Троицы; в нем Он является ясно: «Глаголы яже Азъ глаголах вам духъ суть и животъ суть»… В слове Божiем мы видим лицемъ к лицу Бога  и – себя, каковы мы»[1]. – «Виновникъ слова есть Богъ Слово… Помни, что как ипостасное Слово Божiе – Сынъ Божiй всегда соединен  со Отцемъ и Духомъ Святымъ, так и в слове Св. Писанiя, или в молитве, или в писанiях Богомудрыхъ Отецъ – участвует по Своему вездесущiю Отецъ, как верховный Разум, творческое Его Слово и Совершитель Дух Святый»[2]. Эти тексты опровергают 1-е мненiе  г. Троицкого.

Что касается до второго текста Троицкого (см. выше), то мы наталкиваемся в нем и на подлог текста, ибо в извращенном виде приведенный  г. Троицким текст на Самом деле гласит следующее: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, свое присутствiе и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знаменiю». – Последнее слово у г. Троицкого заменено – «знаку», за ним стоит запятая и у г. Троицкого поставлены слова – «привязывает Свое присутствiе к храму» и т.д. Таким образом, несколько предложенiй им намеренно выпущены, ибо у о. Iоанна стоит после слова «знаменiю» точка с запятой и дальше: «например, в таинстве причащенiя Он Самъ весь вселяется в Тело и в Кровь; в покаянiи – действует через видимое лице священника; в крещенiи – через воду, в мvропомазанiи – чрез мvро; в священстве – чрез архiерея; в браке – чрез священника и венцы венчает Самъ; в елеосвященiи – чрез елей». – Весь этот текст выпущен. Дальше же опять идет так, как у о. Iоанна до слов: «но придет время» – после которых стоит у г. Троицкого запятая и слова: – «когда все видимые знаки», но у о. Iоанна стоят слова: «Когда Тело и Кровь Его, равно и все другiе видимые знаки» и пр. Теперь спрашивается: умышленно или неумышленно сделано такое извращенiе? Явно, что умышленно, ибо Тело и Кровь не суть те знаменiя и символы, к которым хочет причислить Имя Божiе  г. Троицкiй. Следовательно, речь о. Iоанна Кронштадского совсем нельзя так узко понимать, как это хочет г. Троицкiй, и в приведенном тексте о. Iоаннъ и не думал утверждать, будто и по внутренней своей стороне Имена Божiи суть такiе же символы, как и по внешней, ибо имел ввиду символичность только звукового сочетанiя Имен Божiих, и явно говорил о символичности лишь – «членораздельных звуков». Но как же на Самом деле понимает о. Iоанн Кронштадскiй внутреннюю сторону Имен Божiих?

«Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущiй вся исполняющiй, единый и нераздельный Господь… Имя Господа или Богоматери, или Святаго да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери и Святаго; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанiем близости к сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангелов или Святаго». Как видите, здесь о. Iоаннъ, сказав сначала, что Господь весь бывает и во едином слове Своем, потому, очевидно, что всякое Его Слово есть Его энергiя, нераздельная от Него Самого, дальше убеждает верить в Имена Божiи и Святых, как в самих именуемых ими и говорит, – да будет тебе залогомъ Самого Бога  и показанiем близости Его к сердцу твоему – Его Имя в Самомъ сердце твоем, так сказать, сущее. Залог, как мы знаем, есть некая реальная ценность, а не номинальная, и следовательно, не о том учит о. Iоаннъ, чтобы взирать на Имена Господни и Святыхъ, как на нечто напоминающее о именуемыхъ, ибо такое напоминанiе совершенно чуждо по естеству именуемому, и будучи номинальностью, близости к сердцу иметь не может. Но приближается только к уму. Но Отецъ Iоаннъ учит верить, что эти Имена, хотя по внешности своей кажутся только человеческими звуками, но таинственно носят в себе некiй залог Божества, а именно, заключающуюся в них Его энергiю, почему и требуют в себя веры, как в Самого Бога. Поэтому вслед за сим О. Iоаннъ пишет: «Имя Господа есть Самъ Господь, Духъ везде сый и вся исполняяй; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела – Ангелъ, Святаго – Святый». Сказав эту тайну и предвидя недоуменiе читателя, каким образом может быть такое соестественное присутствiе Бога  и Святыхъ во именах их, О. Iоаннъ говорит: «Как это? – не понимаешь? – Вот тебя положим зовут Иванъ Ильич; если тебя назовут этим Именемъ – ведь признаешь себя самого в них и отзовешься на них? – значит, согласишься, что имя твое – ты сам с душею и телом? Так и Святые: призови их имя, – ты призовешь их самихъ. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? – тело только вещественная оболочка души, дом ее, а сам человек, сущность человека, или внутреннiй человек есть душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, но душа твоя посредством телесного органа. Итак, Имя Бога  и Святаго есть Самъ Богъ и Святой Его. Но как Богъ есть Духъ препростый и вездесущiй, а Святые все в Боге  почивают, то сообщенiе молитвою веры со всеми Святыми есть Самое удобное дело, – легче сообщенiя с людьми, с нами живущими»[3]. Из всего этого текста г. Троицкiй привел только начальные слова, истолковав слово – «вместо» – в смысле напоминанiя о Боге, и замолчав остальное, совершил подлог в смысле текста. И на самом деле, если бы О. Iоаннъ понимал Имена Божiи и Святых только как символическiе их напоминанiя, то возможно ли было бы такое объясненiе им смысла, в каком он понимает слова свои – «Самъ Богъ» – «Самъ Святой»? Вся эта речь была бы и излишней, и непонятной, и безсмысленной, ибо вместо того, чтобы пускаться в эти объясненiя, надо было бы только сказать, что он понимает слово «Самъ» в том смысле, что для него Имя Бога  так живо напоминает Самого Бога, что субъективно для него оно есть, как бы Самъ Богъ, им именуемый. Но построенiе всей речи о. Iоанна совершенно не таково, но наоборот, он учит верить в реальное присутствiе именуемого во имени Своем. Это объясненiе О. Iоанномъ своей веры в реальное присутствiе именуемого Бога  или Святых во именах их, настолько противоположно пониманiю  г. Троицкого, что тот, приведя только начало текста, а именно ту часть, которая отчасти допускает перетолкованiе при искусном извращенiи его истинного смысла, и выпустив неудобные для себя слова, совершенно замолчал приведенное вслед за сим толкованiе самимъ О. Iоанномъ своих слов, но подложил вместо него свое подложное толкованiе! Прiем изворотливый, но… Итак, что же хочет сказать О. Iоанн? – Говоря, что мы отзываемся на наше имя, когда его кто-либо призывает и признаем его за свое,[4] О. Iоанн указывает, что мы энергiей своей души как бы встречаем наше собственное имя, признавая его принадлежащим себе, и духомъ нашим присваиваем его себе.[5] Следовательно, дух наш, присвоив себе[6] свое имя, распространяется и на него. Также и со Святыми, и с Господомъ. Духъ Святых, слыша свое имя, ибо они суть духи и в Бозе пребывают, распространяется на это свое имя энергiей сознанiя своего. Мы же телесны, заключены в телесную оболочку, и потому, когда нас зовут по имени, то наш дух, хотя и распространяется на наше имя, но существо наше отстоит от него пространственно.[7] Но Богъ есть Духъ везде сый и вся исполняяй, духъ препростый, и Святые суть духи, поэтому если наш телесный человек не может взойти, так сказать, во имя свое, которое он присваивает себе духомъ сознанiя своего, ибо телом своим отстоит от призывающего имя его, то для духовного существа это естественно, а тем более для вездесущего Бога  никак невозможно отстоять существом Своим, хотя бы за линiю пространства от Имени Своего, которое энергiя Его признала Своим и где пребывает энергiя Его. Также и Святые, и Богоматерь, будучи духами, духовно присутствуют в тех именах, кои они слышат и признают за свои. Ведь поэтому-то и молитвенное сообщенiе со Святыми так реально и легко, ибо призови только имя Святаго, а он уже сам здесь, и дух его в самом его имени, и встречает твою мысль сердечную, которою ты мысленно воззрел на Святаго в самом сердце твоем. Также бывает, когда призываем Бога.

Сделав такое объясненiе мистического присутствiя именуемых во именах их, О. Iоаннъ, как мы видели, снова подтверждает свою основную мысль: «Итак, Имя Бога  и Святаго Его есть Самъ Богъ и Святой Его». – Такое поясненiе и такое двукратное категорическое утвержденiе, что Имя Божiе – есть Самъ Богъ, отнюдь не допускает перетолкованiя непреложного пониманiя О. Iоанном Имени Божiего как Самого Бога  в том смысле, как то старается сделать г. Троицкiй на пространстве своего сочиненiя, умолчав о толкованiи О. Iоанном своего собственного пониманiя.

О том, что О. Iоаннъ понимал слова Божiи и Имена Божiи по внутренней их стороне, в смысле энергiи Божiей, видно еще и из следующих его слов: «Христосъ чрез усердную молитву вселяется в верующих и живет в них», или «не знаете о себе, яко Iисусъ Христосъ в вас есть, разве точiю чим неискусни есте»[8]. – «Не весте ли, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа»…[9]. Богъ есть духъ, простое существо, а дух чем проявляет себя? – мыслiю, словом и делом». – Остановимся на этих словах О. Iоанна. Что же хочет ими сказать О. Iоаннъ? – то, что Богъ есть Духъ деятельный и что деятельность этого духовного существа, тройственная: мысль, слово и дело; понимай: первоизволенiе Отца, Глагол Сына и сила Духа Святаго. Итак, Богъ существо духовное, недоведомое и непостижимое проявляет себя в этом, т. е. в тройственной и нераздельной энергiи Своей. Дальше О. Iоаннъ говорит: «Поэтому Богъ, как простое существо, не состоит из ряда или из множества мыслей, или из множества слов и творенiй, но Онъ весь в одной простой мысли – Богъ – Троица, или в одном простом слове – Троица, или в трех Лицахъ, соединенных воедино»[10]. – Остановимся опять на этих словах. Не ясно ли, говорит О. Iоаннъ, что Богъ находится в одной простой мысли о Немъ? Почему? – потому, как сказано выше, Что Онъ – Самъ проявил Себя в этой мысли, иначе говоря: потому, что эта мысль есть Его Откровенiе, Его деятельность, Его – «слово», в коем и Его «мысль» и Его – «дело» – или сила. Дальше О. Iоаннъ говорит: «Но Онъ весь и во всем Сущемъ, все проходит, все наполняет Собою». – Эти слова вырывает Троицкiй и говорит, что если Богъ Самъ во всем сущем, то, следовательно, образ пребыванiя Его как в Имени Его, так и во всем прочем творенiи по мненiю О. Iоанна будто одинаков, и поэтому понимать выраженiе О. Iоанна Кронштадского – «Имя Божiе есть – Самъ Богъ» – в прямом смысле якобы нельзя, ибо тогда следовало бы допустить, что О. Iоаннъ и всю тварь именует – Самимъ Богомъ. – Этот софизм был бы, может быть, и более убедительным, если бы не было, во-первых, совершенно противоположного объясненiя О. Iоанномъ своего истиннаго пониманiя, а во-вторых, если бы не было очень остраго богословскаго спора по этому предмету между затворником еп. Феофаном и О. Iоанномъ. Первому по богатству рассудка и эрудицiи не дана была та простота веры и то богатство Божественнай любви, которая открыла Божественную тайну Имени Господня О. Iоанну и аскетам, бывшим прежде него. Еп. Феофан соблазнился приведенными нами выше выраженiями еп. Игнатiя Брянчанинова и О. Iоанна и возстал против такого наименованiя Имени Божiя – Самимъ Богомъ, и даже, как мы слыхали, написал против этого целое сочиненiе, но потом смолк, ощутив, вероятно, в этом непостижимую Божественную тайну, не допускающую грубого исследованiя ее дерзким разумом, и свое сочиненiе не издал. Поэтому один этот спор между О. Iоанном и еп. Феофаном из-за пониманiя О. Iоанном Имени Божiя Самимъ Богомъ, и отрицанiя сего Феофаном, делают безплодными старанiя навязать О. Iоанну мненiе, заведомо противное его истинному образу мыслей. Но и без того софизм г. Троицкого не доказателен, ибо О. Iоаннъ в этом же Самом тексте ясно показывает различiе пребыванiя Бога  в твари с пребыванiем Его в Имени Своемъ, ибо говорит: «Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как святой огнь проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренне, усердно». – Итак, теченiе мысли О. Iоанна ясно: сначала он говорит, что Богъ есть духъ, проявляющiй себя мыслiю, словом и делом, и что этим Духомъ Своим, т. е. энергiей Своей Онъ прiобщается верующим – «Христосъ вселяется и живет», и вселенiе Свое в человека делает ощутительным для совершеннейших, давая энергiю Свою ощущать человеку, а не непрiобщимую сущность Своего Божества. Затем О. Iоаннъ отклоняется от предмета, разбираемаго им, и говорит, что Богъ пребывает и во всей твари. Однако из этих слов отнюдь нельзя заключить, будто О. Iоаннъ утверждает, что и в тварь Христосъ одинаково вселяется и живет, как и в человеке, ибо всем известно, что Богъ в твари властвует энергiей Своей, все проходит, все содержит, обо всем промышляет, всему дает жизнь, но одного только человека, сотвореннаго по образу и подобiю Божiему, обоготворяет прiобщенiем Своего Божества – в сознательном Богопознанiи. Итак, следовательно, не одинаково пребыванiе Бога  во всей твари и вселенiе Христа в человеке. Но может быть пребыванiе Бога  во Имени Его по мненiю О. Iоанна одинаково с пребыванiем Его во всей твари? – Отнюдь, ибо О. Iоаннъ дальше ясно говорит, каким образом Христосъ вселяется в человека, – чрез усердную молитву, – и тут же дает объясненiе, каким образом молитвенные глаголы могут вселять Христа в человека. Богъ есть деятельный Духъ, Которого энергiя тройственна: мысль Его, слово Его и дело Его, и эти три энергiи Лиц нераздельны между собою и неотделимы от существа Его. Поэтому в каждом слове молитвы – Он весь; почему? – да потому что молитвенный глагол есть Его дарованiе, Его энергiя, есть Его собственное, так сказать, слово, влагаемое Духомъ Святымъ в сердечные уста молящегося, и поэтому – «Он весь в каждом слове как Огонь проникает каждое слово молитвы. Но в особенности Он весь в принадлежащих Ему Именах, – усердный молитвенник может это опытно ощутить, – и, следовательно, вот почему, воспринимая молитвенным образом Его Имена, человек переводит, как О. Iоаннъ выражается в другом месте, Бога  из Имени Его, и из глаголов молитвенных в свое сердце. Эту мысль О. Iоан вторично подтверждает в этом же самом тексте следующими словами: «Но Онъ особенно весь в принадлежащих Ему именах: Отецъ. Сынъ и Святой Духъ, или Троица, или Господь Саваоф, Господи Iисусе Христе, Сыне Божiй и т.д.»[11]. – Итак, как видите, О. Iоаннъ не только не говорит того, что приписывает ему г. Троицкiй, будто Богъ одинаково пребывает как в твари, так и в Именах Своих, но наоборот, утверждает, что Богъ во Именах Своих и в словах Своих общается с человеком, и эту мысль повторяет в других местах своего дневника и, следовательно, понимает слова Божiи и Имена Божiи как живую и действенную энергiю Божiю. Это видно также, например, и из следующих его слов: «Когда же при чтенiи молитвы будешь искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко, Он тут в самыхъ словах молитвы, только внимай сокрушенным и смiренным сердцем: и Господь перейдет из них и в твое сердце. В словах молитвы дышит дух Божiй. Надобно только научиться – искусству переводить его из них в свою душу»[12]. Обратите вниманiе на выраженiя – «перейдет», «только внимай словам молитвы», в коей «дышит дух Божiй». Может ли оставаться какое-нибудь сомненiе в том, что О. Iоаннъ понимал эту внутреннюю сущность Именъ Божiихъ и молитвенных глаголов как живую и действенную энергiю Божества? Не ясно ли говорит он в предыдущем тексте: «Он весь в каждом слове, как святой огонь проникает каждое слово». Огнемъ Своей энергiи Богъ проникает слова Свои и Имена Свои, ибо они суть Его мысль, Его энергiя (по внутренней стороне своей), и эта Божественная сущность Именъ Божiихх и молитвенных слов – ощутима по словам О. Iоанна для опытного молитвенника. Но в этой ощутимой энергiи пребывает и Онъ Самъ, весь, всем простым, неощутимым, непостижимым и непрiобщимым существом Своим, вездесущим и вся исполняющим, и ничем неограничиваемым, и не заключимым, и неделимым. Эту Божественную сущность Имен Божiих и молитвы познал О. Iоаннъ опытно, так же как прежде него опытно познал ее Св. Симеон Новый Богословъ, назвавшiй Имена Божiи Светом светодейственным и Богом Истинным, так же как познал то опытно и Св. Григорiй Синаит, который сказал: «Молитва есть Богъ, действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа Действу». Эту же мысль повторяет О. Iоаннъ в следующих словах: «Слово еще потому надо уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущiй и вся исполняющiй единый и нераздельный Господь. Поэтому и говорится: «не прiемли Имене Господа Бога  Твоего всуе», потому что в одном Имени Самъ Сый Господь, простое существо, Единица приснопокланяемая»[13]– «В каждом слове – Богъ Слово простое существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смiренiем, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога  Слова со Отцемъ и Духомъ».[14]. – Здесь О. Iоаннъ еще определеннее высказывает, что в молитвенных словах внутреннюю сущность их составляет энергiя Божiя, и определяет, какая именно эта энергiя: это энергiя Бога  Слова, в которой сопребывают и энергiи Отца и Святаго Духа.

«Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божiе, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Iисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божiим, с верою и любовiю прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божiя употреблять Имя Божiе всуе, потому, т. е, что Имя Его есть Онъ Самъ – единый Богъ в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в тоже время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим»[15].

Как видим, здесь О. Iоаннъ совершенно категорически говорит, в каком он смысле понимает, что Имя Божiе – Самъ Богъ. Он ясно говорит, что в Имени Божiем заключается энергiя Его: благость, премудрость, свет, всемогущество, а с ней и все существо Господа, неотделимое от энергiи Его. Вспомним слова Св. Тихона Задонского:

«Великое Имя Божiе заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемыя, но Ему единому собственныя, как то: единосущiе, присносущiе, всемогущество, благость, премудрость, вездесущiе, всеведенiе, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сiи собственные свойства открывает нам Духъ Святой в слове Своемъ»[16].

Итак, как видите, тоже самое повторяет О. Iоаннъ, что Имени Божiему присущи таинственно эти Божественные свойства, ибо оно по внутренней своей стороне есть Божiе Откровенiе, Божiя энергiя, с коей нераздельно пребывает и все существо Господа, и поэтому требует, чтобы относились к Имени Божiему как к реальной Святыне, а не как к номинальной: – «Со страхом Божiим» – как к Самому Богу , «с верою и любовiю прикасайся мыслями и сердцем к – этой реальной Святыне. Обратите вниманiе на слово – «прикасайся», которое опять-таки доказывает полную противоположность пониманiя о. Iоанна с пониманiем г. Троицкого. Если бы в Имени Божiем О. Iоаннъ видел только идейный символ, то уместно ли было бы такое выраженiе – «прикасайся»? Ведь, по мненiю г. Троицкого, Имя Божiе не есть еще истина о Боге, а только напоминающая о Боге  идея, поэтому такое прикосновенiе одной мыслью к этой идее может ли дать ощущенiе Божества, будучи номинальностью? И каким образом даже одно прикосновенiе к этой идее должно быть страшным? Не уместнее ли было бы сказать: зри на это мысленное напоминанiе и возводи мысль твою к напоминаемым совершенствам, которые ни в каком слове человеческом истинно отобразиться не могут, но могут быть восприняты в бесымянной, чистой, невыразимой мысли, и в недоведомом ощущенiи существа Божiя. – Вот как следовало бы сказать О. Iоанну Кронштадскому, если бы он был единомысленным с г. Троицким. Но он говорит не только – соприкасайся сему Имени как реальной Святыни, но и верь, что оно есть и сила Божiя, ибо называет его: «всезиждущим, «всесодержащим», «всеуправляющим», и дальше еще сильнее подтверждает Божественное достоинство и сущую Святыню имени Божiя, говоря, что вот поэтому-то именно и запрещает заповедь употреблять Имя Господне всуе, потому что Имя Его есть Онъ Самъ, простое Существо, Которое в одном слове Божественнаго Откровенiя может не только – «изображаться», но и «заключаться». (во избежанiе нареканiя добавим: будучи незаключаемым. – К.Б.).

«Великiе Имена: Пресвятая Троица, или Отецъ, Сын и Святый Дух, призванные с живой и сердечной верою и благоговенiем, и воображенные в душе, суть Самъ Богъ, и низводят в нашу душу Самого Бога  в трех Лицах»[17] – В Имени Iисусъ Христосъ, – весь Христосъ – Душа и Тело Его, соединенныя с Его Божествомъ»[18] – Какое категорическое и не допускающее перетолкованiя утвержденiе, что духъ Христовъ, энергiя Его, неотделимая от существа Его, таинственно присутствует во Имени Господнем!

«С сердечным ли благоговенiем и любовiю ты произносишь всегда Имя, еже паче всякаго имени, пресвятое, пресладкое, превеличайшее, чудное, страшное, пред коим благоговеют неисчетныя Ангельскiя Воинства Святыя, сильныя крепостiю»![19]

«Господь при безконечности Своей есть такое простое Существо, что Онъ весь бывает в одном Имени Троица, или в одном Имени Господь, или в Имени Iисусъ Христосъ»[20]. В этом тексте г. Троицкiй, игнорируя все остальное, что столь непреложно выражает образ пониманiя О. Iоанномъ Имени Господня, хочет видеть подтвержденiе Своему мненiю, будто О. Iоанн чужд пониманiя Имени Господня как реальной Святыни, но понимает его лишь как символ, ибо говорит, что Богъ только «бывает», а, следовательно, «не есть». Этот софизм мог бы быть убедительным, если бы не было столь много других, как мы видели непреложнейших свидетельств противнаго.

«Отче, Сыне, Душе Святый, помилуй мя, а сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святаго Духа как на самое существо Пресвятыя Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, смотришь: тотчас и легко сделается, и убежит враг от вседержавнаго приснопоклоняемаго Имени, как дым исчезнет»[21].

«Дивна сила Имени Господня и Креста Животворящего! Страсть ли какая есть в сердце, тяжелое ли, непонятное томленiе, – сделай из пальцев правой руки спасительное Имя Господа Iисуса, ударяя им по чреву, и страсть или томленiе сейчас пройдет»[22]. По определенiю г. Троицкого эти слова должны быть отнесены к области магiи.

«Когда запрещаешь дiаволу Именемъ Господа нашего Iисуса Христа, то это самое Имя, сладчайшее для нас и грозное для безов, Само творит силы, как меч обоюдоострый»[23]. – Я думаю, что одних этих слов достаточно, чтобы разрушить все софизмы г. Троицкого и убедить в совершенной единомысленности О. Iоанна с нами, видящими во Имени Господнем Божественное  действiе и Божественную силу. Вспомним, что писал г. Троицкiй в №№ 47, 48, и 49 «Церковных Ведомостей» и как он нас клеймил за повторенiе этого выраженiя, что Имя Господне есть сила, что оно само творит силы, а не есть сила посредствующая или посредство. Вспомним, что за это самое он приравнил нас  к раввинам, которые якобы так же точно учат о Мемре. Итак, пусть же  г. Троицкiй и О. Iоанна причислит ныне к раввинам. И если он этого сделать не дерзнет, то пусть сам смирится пред Божественною силою Имени Господня и замолкнет пред непостижимой тайной Православiя. Но продолжим речь О. Iоанна – «Равно если просишь чего у Отца Небесного, или совершаешь что-либо о Имени Господа нашего Iисуса Христа, то Отецъ Небесный о Имени Своего возлюбленнаго Сына все подает тебе в Духе Святомъ, если ты творишь заповеди Его, а в таинствах и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою Имя Божiе, там оно созидает силы: ибо самое Имя Божiе есть сила»[24].

Здесь О. Iоаннъ открывает нам тайну тройственнаго действiя Святой Троицы о Имени Христовомъ. Итак, Имя Iисусово – есть Божественная сила и созидает силы, как то ясно говорит О. Iоаннъ. Однако не оно одно действует. Не одна та сила, которая заключена в глаголе Ипостасного Слова и в Имени действует самостоятельно, единосильно, ибо Св Троица есть единое существо, и в каждом Ее действiи участвуют все Лица. Поэтому в каждом Божественном действiи действуют – и глагол Сына, и первоизволенiе Отца, и сила Духа Святаго. Итак, все дары Божiи подаются нам непосредственно Духомъ Святымъ, но они не суть Его дары единоличные, а в Его энергiи подается и действiе Отца, и действiе Сына. Но Имя Господне и есть глагол Сына, поэтому-то и говорит О. Iоаннъ, что – оно созидает силы и само есть сила, но не в смысле единоличного действiя, а в смысле силы, содействующей силе Духа Святаго. Как при жизни Господа Iисуса Христа чудеса творил непосредственно Духъ Святый в Глаголах Сына и по первоизволенiю Отца, так и ныне Имя Господне, будучи Глаголомъ Ипостасного Слова, и нося в себе Ипостасное Слово с Отцемъ и Святымъ Духомъ, содействует силе Духа Святаго там, где бывает употребляемо угодно Богу. Таково действiе Имени Господня и в таинствах. Теперь понятно, почему Писанiе употребляет двоякое выраженiе «Именемъ» и «о Имени». Это Самое выражает Господь словами: «просите и Аз умолю Отца», – «просите и Аз сотворю». И там и тут действiе будет тождественно, ибо ни Сынъ не исполнит прошенiя без соизволенiя Отца, ни Отецъ не подаст что-либо иначе, как Сыномъ и в Духе Святомъ. Поэтому и о Имени сказано: «Именемъ Моим бесы ижденутъ», а также сказано: «крестяще во Имя Отца и Сына и Святаго Духа». В том и другом случае Имя Святой Троицы и Господа Iисуса Христа есть действующая сила, ибо в них заключается энергiя Ипостаснаго Слова, и в них действует Дух Святый. Эту же самую мысль О. Iоаннъ выражает и в следующем тексте: «Богъ Отецъ в разуме и в сердце нашем действующiй через Слово Свое Ипостасное (в слове нашем выражающееся Духомъ Святымъ, в Ипостасномъ Слове почивающим) и из уст наших, во мгновенiе совершает однажды навсегда от сотворенiя мiра предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрожденiя, освященiя, укрепленiя, духовнаго питанiя и врачеванiя, хотя приготовленныя обряды к этим действiям бывают и очень продолжительные, ибо Богъ есть простое всемогущее существо. Например, претворенiе хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тотчас по произнесенiи слов: «Сотвори убо Хлебъ сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в Чаше сей – Честную Кровь Христа Твоего, преложив Духомъ Твоимъ Святымъ». После этих последних слов и благословенiя крестообразно рукою во мгновенiе хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не  прежде, ибо Божественное всемогущество ожидает содействующаго ему слова священника – «Богу бо есть споспешник»[25]. Крестное при этом благословенiе Именемъ Господнимъ означает то, что тайна совершается Духомъ Святымъ, о Имени Iисуса Христа и ради Iисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволенiемъ Бога  Отца»[26]. – В этом тексте, который тоже цитирует Троицкiй, он, во-первых, сделал некоторый подлог, ибо выпустил из начала его неудобные для себя слова, даже не обозначив этот выпуск многоточiем: после слова «Богъ Отецъ» Троицкiй ставит запятую говорит дальше – «чрез наше слово веры». Таким образом, им выпущено существеннейшее ученiе о том, что Богъ Отецъ действует в сердце нашем – «чрез Слово Ипостасное, и в слове нашем выражающееся, Духомъ Святымъ, в Ипостасномъ Слове почивающимъ». Выпустив же эту, существеннейшую часть текста, показывающую нам тайну, каким образом чрез слово, исходящее из уст наших, совершает таинства, Троицкiй из остальной части текста выводит следующее заключенiе: «Выраженiе – «о Имени» Iисуса Христа, конечно, вовсе не равносильно – «Именемъ», и самъ о. Iоаннъ поясняет эти слова: «ради его ходатайства». Не Имя Божiе, а Самъ Богъ творит освященiе в таинствах». – О том, что – «Самъ Богъ» освящает таинства, мы, конечно, не сомневаемся, но та сила Его, которою Он освящает, есть Его Имя, что отрицает Г. Троицкiй, почитая его в таинствах лишь за символическое, чуждое Богу  посредство. Но на самом деле, оно не есть «посредство», а сила Христова, в коей пребывает и сила Отца, и которая в Духе Святомъ деет освященiе таинств. Вот почему равносильно сказать: о Имени Iисуса Христа освящает таинства Отецъ Духомъ Святымъ, или сказать – Именемъ Iисуса Христа освящается таинство, ибо в нем действует Отецъ с Духомъ Святымъ. Так и Св. Златоуст сказал: «Именемъ Его мы освящаемся в таинствах»[27]. – Эту самую истину и здесь выражает О. Iоаннъ Кронштадскiй, говоря, что – «благоволенiем Бога  Отца», «о Имени Iисуса Христа», «Духомъ Святымъ».

О том, что Имя Iисусово, знаменуемое над дарами не есть символическое посредство, но действующая сила, О. Iоаннъ ясно говорит, ибо называет его «содействующим словом» священника. Вдумайтесь в Богословскую глубину всего того, что сказано в этом и в предыдущем текстах, и убедитесь, как плохо понял и как извратил г. Троицкiй мысли о. Iоанна. На всем протяженiи своих духовных опытов, записанных в его дневнике, О. Iоаннъ безпрестанно свидетельствует о действенности священнического и священнодейственнаго слова и Имени Божiя и чужд пониманiя его как символическаго лишь посредства, которое не имея силы, якобы способно только привлекать силу Божiю, ибо глубоко был убежден, что с этим именно словом, исходившим из его священнических уст, и с этим именно Именемъ, Которое он произносил, и бывала самая сила Божiя. Она и деет силы, а если же не деет иногда, то всегда готова деять, не деет же не по своему безсилiю, а вследствiе неугодности Богу  маловерiя произносящаго или других каких грехов и причин. Мы видели, что О. Iоаннъ убеждает верить в то, что в молитвенных словах – глагол Ипостаснаго Слова, а по нераздельности Ипостасей и нераздельности энергiй Св. Троицы и по неотделимости энергiи от существа, – в этом молитвенном слове и во Имени Божiем, и излiянiе любви Отчей, и сила Духа Святаго, или готовность излить любовь и сотворить силу, как только молящiйся сделается мало мальски достойным сего. С энергiей же Своей, которую Богъ проявляет во Имени Своемъ, или готов проявить – и Самъ Богъ, всем существом Своимъ – Отецъ, Сынъ и Святой Духъ – неощутимо, недомыслимо, непрiобщимо и неотделимо.

Открываемую О. Iоанномъ тайну освященiя Св. Даров: «Благоволенiем Отца», «Именемъ Iисуса Христа» и «Силою Духа Святаго», подтверждает и Св. Василiй в молитве перед освященiем Даров:

«Тебе молимся (обращается ко Отцу), и Тебе призываем Святе Святых (т.е Святой Родитель Святаго Сына и Святой Изводитель Святаго Духа) – Благоволенiемъ Твоея благости, прiити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащiя дары сiя, и благословити я, и освятити, и показати». – Благоволенiе благости Отца предполагает энергiю любви и желанiя Отца; благословенiе – предполагает действiе зиждительнаго и всесодержащаго – «Глагола» Слова в – «содействующем слове» священника и во Имени, исповедуемом и призываемом священником и образуемом им в перстосложенiи, сопровождающем крестное знаменiе; освященiе – предполагает содействующую силу Духа Святаго, Которымъ подается всякая Тройственная Святыня. Также и в данном случае просим, дабы Богъ, освятив Духомъ Святымъ Предложенiе, вместе с освященiем даров, подал бы нам и тройственный Свой дар благодати, и  прозренiе, дабы мы могли узреть в Духе Святомъ содеявшуюся тайну.

Таковы непреложные свидетельства истиннаго пониманiя О. Iоанномъ Кронштадскимъ Имени Господня как Божественнаго действiя (по внутренней его стороне) и Божественнай силы, в коих неотделимо пребывает Самъ Богъ, и в этом смысле, как он, так и мы, недостойные духовные его чада, называем имя Божiе – Самимъ Богомъ, Имя Господа Iисуса Христа – Самимъ Iисусомъ Христомъ, и будем стараться иметь всегда пред Именемъ Господнимъ такой страх, как пред Самимъ Богомъ, такую любовь, как к Самому Богу, такую веру и надежду как в Самого Бога.

Мы достаточно показали, как превратно толкует г. Троицкiй слова О. Iоанна, поэтому не будем дальше утомлять читателя и себя и слово за слово возражать на все прочiе извращенiя г. Троицким ученiя О. Iоанна Кронштадского, – «довлеет дневи злоба его».

Свои статьи, нещадно переполненные поносными по адресу нашему словами, г. Троицкiй завершает следующей речью:

«Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что «упорные имябожники и впредь будут ссылаться только на образные выраженiя, встречающiеся у О. Iоанна, и не обращать вниманiя на другiя точныя? (Мы видели, что г. Троицкiй именно «точныя» объясненiя О. Iоанном своего пониманiя намеренно замолчал.- I. А.) – выясняющiя первыя». Таковым мы напомним, во-первых, характеристику прiемов древних противников христiанства у Св. Мученика Iустина: «Вы подобны мухам, – пишет Св. Отецъ, – собираетесь и слетаетесь к ранам. Если бы кто-нибудь прекрасно говорил о тысяче вещей, а сказал бы какую-нибудь малость, которая бы… была непонятна для вас или неточна, тогда вы, оставляя без вниманiя многое, превосходно сказанное, схватываете незначительное словечко». – Красноречивые камушки, скажем мы, но в чей огород? Пусть этому будет судьей безпристрастный читатель. Мы видели, что г. Троицкiй, найдя у Св. Григорiя Нисскаго маленькую полемическую язвочку, где Святый в пылу спора высказал мненiе о тварности Именъ, имея ввиду внешнюю звуковую сторону Именъ Божiихъ и утверждая измышленность людьми не великих Богооткровенныхъ Именъ его, но только Богословскихъ терминов – «Рожденный» и «Нерожденный», которые он называет «измышленными» людьми, для «усвоенiя понятiя о Сущем»[28], и высказал также мненiе о номинальности слов и имен вообще[29] – все эти тексты приведены в листке имяборцев[30], что может быть справедливым только отчасти и не находит подтвержденiя у других святых; и так, найдя эту язвочку, г. Троицкiй уселся на нее и растравил ее в громадную язву и гноем от этой язвы хочет отравить всю Церковь и заставить ее верить, будто все Имена Божiи тварны и по внутренней мысленной стороне и измышлены Самими людьми, будто они Святы только для нас, а не по естеству, и номинальны, а не реальны, и будто поэтому они суть такiе же бездейственные священные символы, как святые иконы и пр. Возведя на этой язве свою новоизмышленную теорiю, он приписал это ученiе Святому Григорiю Нисскому и вложил в уста этого столпа Православiя те, в корне неправильные мысли, которые высказал Макс Мюллер. Не находя ни у одного из Святых Отцевъ подтвержденiя Своим мненiям, но, наоборот, повсюду встречая категорическiе опроверженiя их, он или замолчал их, или перетолковал; наши же слова совершенно извратил и представил в самом уродливом виде и освещенiи, несмотря на то, что в наших сочиненiях весьма ясно высказан истинный смысл нашего пониманiя. Много имел бы я возможность сделать по этому поводу еще других укоров г. Троицкаму за неправдивое его отношенiе к такому первостепеннейшему Богословскому вопросу, но – «положу храненiе устом моим» и вспомню глагол Божiй: «с ненавидящими мира бех мирен».

Обращу в заключенiе вниманiе читателя на весьма характерный эпиграф, поставленный г. Троицким во главу его статьи – «О. Iоаннъ Сергiев и Имябожники»: – Царство Божiе не в слове, но в силе». Характерно оно по тому смыслу, который придает сим словам  г. Троицкiй. Мы знаем, что ап. Павел употребил его в том смысле, что Богоугожденiе не состоит в исполненiи буквы, но духа Закона. Но г. Троицкiй дает этим словам совсем другое направленiе, а именно следующее.

В то время как мы говорим, что Имя Божiе будучи Глаголом Божiим, есть действенная Божественная сила, содействующая силе Духа Святаго, он отрицает содействiе слова, в коем Глагол Ипостасного Слова, силе Духа Святаго, но признает действенность, как в таинствах, так и в чудесах совершенных Именемъ Господнимъ, так и во всяких священнодействiях, лишь благодати Духа Святаго. Мы достаточно показали, сколь это противоположно ученiю Церкви. Мы видим в этом подобiе арiанству. Арiй, признавая Божество Отца и Святаго Духа, отметал Божество Слова Ипостасного. Афонскiе же имяборцы и апологет их г. Троицкiй не отрицают Божества энергiй Отца и Св. Духа, но отрицают Божество Глагола Слова в словах Его и в Имени Его и во Именах Божiих.

Но еще ближе это ученiе к ереси Варлаама, который, во-первых, возстал против Iисусовой молитвы, осмеял делателей ее и их деланiе, отверг Божественную действенность призыванiй Имени Iисусова, а затем и Божество Божественных энергiй.

ЗАКЛЮЧЕНIЕ.

Наше пониманiе Божества и Божественнай силы Имени Господня

     «Живу Азъ и присно живет Имя Мое»[31].

«Глаголы, яже Азъ глаголах вам, Дух суть и Живот суть»[32].

«Истина есть Богъ»[33].

«Слово Божiе (понимай: евангельскiе глаголы) – есть Богъ»[34]

«Молитва есть Богъ»[35].

«Имя Божiе есть власть Божiя»[36].

«Имя Iисуса – Богъ»[37]  .

«Имя Iисусово – Светъ… Ово бо есть Богъ и Владыка»[38]

«Имена Божiи и слова Божiи, как Истина Божественная суть «Светъ» светодейственный и «Богъ Истинный», - «Богъ безсмертный, неизменный, непреодолимый и живый»[39].

«Имя Божiе есть Самъ Богъ»[40].

Вот какими словами Св. Iоаннъ Златоустъ в слове на вход Господень в Iерусалим выясняет значенiе Имени Господня и объясняет смысл восклицанiя отроков еврейских: «Осанна в вышних, благословен Грядый во Имя Господне»: Так, во-первых, он переводит слово «осанна» словом «спаси» и говорит, что отроки еврейскiе не от себя восклицали – «спасенiе в вышних», и не от себя именовали Господа Iисуса – «Царем, Грядущим во Имя Господне», но получили в тот час от Бога  Божественное Откровенiе, почему и не в силах были заставить их замолчать все прещенiя фарисеев. Дальше Св. Златоуст обращает речь свою к ненавистникам Имени Iисусова – архiереям, книжникам и фарисеям и говорит: «Вы фарисеи всегда завидуете добру и противодействуете верующему народу… Вы с усилiем убиваете, а Он воскрешает словом: кто скорее утомляется? Мы заблуждаемся, фарисеи, что приходим к Господу, как к Царю? Видя жребя, мы более утверждаемся. Посему мы узнаем могущественного Царя, и вот имеете Писанiе, дабы вы основательно убедились, что не мы соблазняемся, а вы заблуждаетесь. Вы имеете пророка Захарiю, прочитайте его, убойтесь его – «серпа  мщенiя» – (за клевету). Итак, удалитеся прочь, фарисеи: ибо, чем более вы настаиваете, тем большую ревность возбуждаете в нас. Посему мы не заблуждаемся, восклицая: «Благословен Грядый во Имя Господне». Мы знаем Имя, фарисеи. Это Имя освободило нас от Египта, дало возможность перейти Чермное море и жить в пустыне, и поселило нас на земле, текущей медом и млеком, и научило пророка взывать: «Да познают, яко Имя Тебе Господь, Ты Един Вышнiй по всей земли».[41]… Господь, желая принять добровольную смерть за безсмертiе мiра, не хотел одного Лазаря оставить на память по Себе, – но кого? – оставил Непобедимый Крест, который не могут ни разрушить, ни скрыть, ни умертвить, ни победить, как по всей вселенной показывающiй силу своего действiя»[42].

Таково исповеданiе веры Вселенскаго Святителя и Учителя в непобедимую, непостижимую, Божественную силу Имени Iисуса Христа и знаменiя Животворящаго Креста. С подобными же, и еще более непреложными свидетельствами о вере Святых Отецъ Церкви в Божество и в силу Имени Господня мы уже познакомились в большом количестве на всем протяженiи этого сочиненiя. Но почему же нынешнiе «учители церковные» так соблазнились, когда услыхали то же исповеданiе из уст простецов и «отроков» афонских? Почему показалось им, что афонскiе «отроки», повторяя те же святоотеческiе слова о силе и действенности Имени Iисуса Христа в молитве и о Божественной природе Его Имени, впали в «ересь», и повинны магическим суеверiям древности и пантеизму, и евномiанству, и гностицизму, и суеверiям талмудистов? Почему это исповеданiе Божества Имени Господня, понимаемаго как Богооткровенная Истина о Господе и как действiе Его, так возмутило их, когда то же Самое высказывали и Святые Отцы, и современные писатели церковные, как то мы можем видеть из текстов, приведенных в эпиграфе? Почему наши слова «Имя Божiе есть Самъ Богъ» – сделались для них таким камнем претыканiя и соблазна, и что именно соблазнительнаго нашли в этих словах наши противники? Если в спорах о вере причиной непрiемлемости мненiй, высказываемых одной стороной или другой, бывает, главным образом некiй органическiй дефект веры у тех, которые не хотят согласиться с истиной, то зачастую причиной спора бывает и взаимное непониманiе друг друга.

Исповеданiе нами Божества и силы Имени Господня было встречено одними из наших противников с такой же ревностью и нетерпимостью, как проповедь Божества Христова некогда – iудеями, другими же – с таким же равнодушiем и презренiем, как некогда «эллинами». Одни, услыхав от нас это исповеданiе, воскликнули – «ересь!» – и сочли Своим долгом принять меры к преследованiю и пресеченiю этой мнимой «ереси», другiе же, услыхав от нас, что Имя Господне есть «Свет» – «Яко Христосъ… Свет, хотяй проповедати людям»… велiим гласом возопили «безнуешися ли, Павле? Многiе книги в неистовство тя прелагают»[43]. Другiе же: «Что убо хощет суесловивый сей глаголати? Инiи же: «чуждых Боговъ мнится проповедник быти», и «овiи убо ругахуся, овiи же реша: да слышим тя паки о сем»[44]. Однако, вникнув в сущность такой непрiемлемости нашего исповеданiя: «Имя Божiе – Самъ Богъ» как для эллинов, так и для iудеев, мы видим, что оно во многом обязано разности пониманiя слова – «Имя» – нами и нашими противниками. Противники наши под словом «Имя» понимают обыкновенно только сочетанiе звуков и букв; если же они под словом «Имя» понимают иногда также и ту идею, которая выражается звуками, то понимают ее, так сказать, обособленно, как идею, взятую в отвлеченности своей от определенного Лица или предмета. Поэтому, когда они слышат: «Имя Божiе – Самъ Богъ», то им кажется, что мы возводим на степень Божества или самые те звуки, которыми произносится Имя Божiе, или самую ту одну безотносительную идею, выражаемую звуками имени, ни к какому определенному Лицу не принадлежащему. С этой точки зренiя они, конечно, правы, отрицая Божество и этих звуков, и этих безотносительных идей в тех именах, которые употребляются людьми для именованiя Бога, но правы лишь до тех пор, пока эти имена не будут отнесены нами к Богу, ибо тогда они перестают уже быть безотносительными, изолированными идеями, но принадлежат уже Богу, и внутреннее содержанiе их перестает быть только той изолированной идеей, которая заложена в самые звуки имени, но восполняется множеством других дополнительных мыслей о Боге .

Действительно, если бы мы, брали Имя «Iисусъ» и, не относя его к Самому Iисусу Христу, не думая о Самом Iисусе Христе, не сознавая принадлежности его к Iисусу Христу, а прямо, в безотносительности этого слова, возводили бы или его звуки, или выраженную им идею на степень Божества, то это было бы крайним безумiем. Но ведь дело-то в том, что мы ведем речь не об именах, никому не принадлежащих, но об Именах Божiих и о молитве Iисусовой, относимой к Самому Iисусу Христу, следовательно, исповедуем не силу звукового сочетанiя букв: И, и, с, у, с, и не безотносительную идею – «избавленiя Богом», ибо такой безотносительной идеей это имя может быть только, скажем, в грамматике, когда мы имя «Iисусъ» ни к какому определенному Iисусу не относим, – но исповедуем действенность обращенiя нашего к Самому Iисусу Христу – «о Имени Его». Обращаясь с молитвой к Самому Iисусу Христу, исповедуя Его Имя, т.е. свойства Его, Именами Его выражаемые, мы в нем духовно обретаем и Самого Христа и в этом акте мысленно-сердечного исповеданiя Имени Его таинственно соединяемся с Нимъ Самимъ. Поэтому внутренне мысленное содержанiе Имени Iисусова будет не только заключаться в том, что Он есть – «Богъ Избавитель», но будет целою совокупностью мыслей о всем том что мы знаем о Iисусе. Всякое имя бывает безотносительной изолированной идеей только до тех пор, пока мы не отнесем его к какому-либо определенному Лицу или предмету; но как только мы употребим его в живой речи нашей и присвоим имя к какому-либо лицу, предмету или Богу, то оно становится – мыслiю об определенном лице, предмете или о Боге, состоящей из целой совокупности мыслимых свойств данного предмета, лица или Бога . Возьмем для примера имя – «Отецъ»; оно, действительно, будет выражать только одну идею – «отчества» – только тогда, когда мы его употребим в безотносительности своей, как, например, в грамматике, но как только в речи мы отнесем имя – «Отецъ» к какому-либо определенному лицу, то идея отчества, составлявшая до того времени единственное внутренне мысленное содержанiе этого имени, дополнится целым рядом других имен данного лица, безгласно подразумеваемых во время произношенiя имени «Отецъ» – этого определенного отца. Если же вы это имя – «Отецъ» – отнесете к Богу, то оно безгласно дополнится всеми прочими Именами Отца Небесного, как то Богомудро открывает нам Св. Григорiй Нисскiй: «И тысячами других Имен, означающих высоту и боголепiе, Св. Писанiе умело наименовать Бога.  Почему в точности дознаем из сего, что когда скажет одно какое-либо Имя, этим одним безгласно произносится весь список Имен»[45]. Итак, как видите, по ученiю Св. Григорiя, внутреннее содержанiе Имени «Отецъ», когда оно относится нами к Богу, уже не будет состоять из одной только идеи отчества, но вместе с этой идеей будет безгласно подразумеваться все то, что мы знаем об Отце Небесном.