VII.

Итак, в приведенных словах Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. Это чудовищное утверждение есть факт, в глубину которого очень интересно и важ­но проникнуть. Протестантскую теорию молитвы Синод провозгла­шает в контексте своего борения с Именем Божиим. Разрывая ре­альную и объективную связь между призываемым в молитве Име­нем Божиим и Богом, Синод и приходит к учению о молитве как только "явлении, свойственном нашему сознанию", и спрашивается, случайна ли связь между сделанным Синодом выводом и основаниями, им приведенными. Другими словами, необходимо и закономерно приводит борение с Именем Божиим к разрушению молитвы, или же эти две ложных точки зрения — на Имя Божие и на молитву — встретились на страницах Синодского Послания ненароком и без взаимной поддержки?

Нам представляется, что связь между Именем Божиим и мо­литвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необхо­димо бьет по второй.

В молитве призывается Бог. Это — аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимо-цельный факт сер­дечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделя­ет нераздельное.

В молитве призывается Бог, т.е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие — и выхождение молящегося "из себя", и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения "из себя" и забвения своего,  нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг.

Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. "зовется", "называется", "именуется". Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И зовет, призывает, имену­ет в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое пред­ставление "вызывает" и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Ска­зать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит ска­зать, что в молитве мы Бога не призываем, — что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не постав­ляется только в связь в нашем субъективном представлении.

Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно су­ществует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение мо­лящегося, и то объективное религиозное событие, которое с мо­лящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем "расположить" свою душу к молитве и "устами" много раз при­звать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до свое­го настоящего духовного "расцвета", молитвы еще нет. "Душевное расположение" только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестан­тизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение моля­щейся души с Богом.

Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внут­ренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Име­нование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда дей­ственное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя "располагает", но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное раз­деление существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделе­ние это уничтожается молитвой.

VIII

Но разделив нераздельное, т.е. допустив отделение призы­ваемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впада­ет в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу. Вдумайтесь только в то, что говорит Синод!

Он решительно отрицает, "чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством". Это отрицание есть определенный тезис всех его имяборствующих теорий, и все "аргументы" приводятся им к защите этого тезиса. Итак, объективно, вне нашего сознания, в порядке онтологи­ческом, Имя Божие не связано с существом Бога. Казалось бы, из этого тезиса вывод один, который мы только что сделали, а именно — в таком случае призывание Бога в молитве есть заня­тие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душой и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего со­знания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и сохранить действенность молитвы, но каким новым жесточайшим разрушением смиренно­го христианского существа!

Синод говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т.е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тожде­ственны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его". Други­ми словами, мы своей волей магически должны создавать иллю­зию тожества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед "высоким" идеалистическим своим вы­мыслом. Поистине это напоминает молитву "дыромоляев", приво­димую Влад. Соловьевым в предисловии к "Трем разговорам": "Изба моя, дыра моя, спаси меня!" Разница только в том, что непросвещенные мужички имели перед собою все же дыру, т.е. какое-то примитивнейшее, но реальное сообщение с внешней действительностью. И через это "окошечко" из неисследимой неизвестности необъятного, для них чужого, но не вполне чуждого, мира могло пахнуть на них некоею высшею и "спасительною" "реальностью". Просвещенные же составители Послания замкнули дыру, сообщающуюся с внешним миром, и со строгостью истинных кантианцев сократили молитву до одного обращения к той индивидуальной коробке, в которой уединилось наше греховное эмпирическое сознание: "Изба моя, спаси меня"! Эта "изба" уединившегося сознания мыслится составителями Послания "без окошек, без дверей", т.е. без всякого выхода к Богу.

Когда в подобных идеалистических избах влачат тяжелое су­ществование "узники духа", когда, наскучив собственной тюрь­мой, они начинают биться головой о созданные ими стены, и в узких пределах индивидуального сознания разыгрывается истин­ная трагедия без-божия и без-бытийственности, где палач и жертва одно лицо, не узнавшее в себе образа Божия и не поже­лавшее пойти по пути уподобления Богу, тогда всякий сторонний наблюдатель испытывает величайшую жалость, и слово осужде­ния замирает на его устах, ибо вид страданий всегда искупите­лен и удерживает укор. Но когда в этих идеалистических избах начинает "похрюкивать" самодовольство хорошо устроившегося мещанина или развиваться идеалистическое культуртрегерство, и каждая избенка начинает дымиться серенькой магией совратительства, направленного на "малых сих", предназначенных войти в число porcorum de grege kantiano — тогда в стороннем наблю­дателе возбуждается гнев и энергия живого противодействия. Но когда в роли насадителя идеалистического "избопочитания" яв­ляется учреждение, которое — худо ли-хорошо ли, но стоит во главе Российского церковного управления, тогда охватывает глу­бочайшее недоумение и истинное смущение духа. Единственным извинением Синоду может служить лишь то, что он поистине не ведает, что творит, и благодаря своей непросвещенности, ум­ственной и духовной, просто не понимает, в какую топь велико­го умственного отступления от Христа привело его неосмыслен­ное борение с Именем Божиим.

Рекомендуя заниматься "молитвенной" магией "отожествле­ния" Имени Божия с Богом, Синод, конечно, не ставит себе во­проса, какой же объективный смысл может иметь подобное мо­литвенное "кудесничество" ? "Не стараться представлять Бога отдельно от имени" — это логически равнозначно: "стараться представлять Бога нераздельно от Имени". Стараться — значит делать усилие воли, напрягаться, психологически "нажимать". Но на что направлены эти усилия? На объективно существующую, хотя и закрытую дверь, о коей сказано: стучащему отворят? Нет, Синод самую наличность в нашей душе, хотя и закрытой, но объективно существующей, двери в царство Небесного Отца — отрицает. Двери такой нет, ибо призываемое нами Имя Божие, коим "стучится" сердце наше в небесные обители, как реши­тельно утверждает Синод, объективно, "вне нашего сознания не тожественно с Богом и не есть Божество". Но в таком случае все "молитвенные" усилия воли, все попытки "представлять" то, чего на самом деле нет, отождествить то, что, в порядке объек­тивном, разделено, — есть стучание головой об стену, а не хрис­тианское молитвенное стучание в объективно существующие, Богом сотворенные в нашей природе и кровью Господа нашего Иисуса Христа восстановленные двери реального вхождения нашего в истинное, а не номинальное богосыновство. Тут-то и происходит слияние неслиянного, совершаемое Синодом. Психо­логическим процессам "представливания" несуществующего, по его мнению, единства между Богом и Именем Его и отождест­вления их Синод приписывает действенность, истекающую из их подлинного онтологического единства. И таким образом, субъек­тивным процессам поставления в связь Имени Божия с Самим Богом приписывает мнимую "объективную значимость".

Но стучание головой о глухую стену есть знак отчаяния и предельной одинокости, и, если Синод может ожидать от него каких-нибудь объективных результатов, то ясно, что результаты эти могут быть только магические, только человекобожеские. Человек из себя должен магически объединить, что объективно разделено, и сделать бога из того, что не есть Бог. Допустим, что при помощи темной силы это ему "удастся", и он впадет в само­довольную прелесть религии магического самоспасания. Какое отношение будут иметь эти ложные экстазы молитвенного со­липсизма к Живому и Сущему Богу христианства? Ясно, что — отношение величайшего отступления и противления. Субъекти­вистическая молитва, устанавливаемая Синодом, тем ужаснее, чем она напряженнее, и в пределе своем совпадает с горением адским.

Повторяем: мы решительно отказываемся верить, чтобы Си­нод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы. Грех Синода хотя и очень велик, но от­носится к другому, не столь тяжкому виду грехов. Мы думаем, что введен был Синод в борение с Именем Божиим, приведшее к лжеучению о молитве, не столько виной сердечного забвения основ православного богомыслия, сколько наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: "философия" сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в прене­приятное   положение.   Этим   самым  мы   подходим  к окончательному ответу на вопрос: какая именно философия по­ложена в основу Послания?

IX

После произведенного анализа молитвенного субъективизма, предложенного Синодом, эту философию мы можем очертить в немногих словах. Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т.е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, по ко­торой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной "действительности", т.е. мир ноуменов, или "вещей в себе", отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем "человеческим", что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому "несказанному" миру, безус­ловно не подлежащему человеческому "именованию", вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходит­ся невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православ­ном катехизисе, "выражаться" о том мире, как о чем-то реаль­ном; но если всерьез примем феноменалистическую антрополо­гию Синода, — все эти quasi "реалистические" выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности. Те, у кого Синод позаим­ствовал просвещенное отрицание высших задатков человеческой природы и ее богоподобия, говорят совершенно правильно: "Кто сказал А, должен сказать и Б". Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного "энкратизма" по от­ношению   к   Богу,   которое   неизбежно   связано   с "феноменализмом". Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с ве­личайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания.

Это заставляет нас сделать два замечания.

Во-первых, нельзя не подивиться необычайной силе, с кото­рой в годы предшествующие войне, утверждался в России герма­низм. Не только колонизовались пограничные области, не только на русской почве сооружались бетонные площадки для немецких пушек, не только высматривалось, вынюхивалось, захватывалось в России внутренними и внешними немцами все, что только воз­можно, — но и в области нашего религиозного самоопределения духовная сущность германизма сделала огромные завоевания, чему превосходным памятником (увы! одним из многих) служит разбираемое Послание Святейшего Правительствующего Сино­да. На прославление Имени Божия, родившееся в глубинном сердце русской религиозности, учреждение, стоящее во главе управления Русской Церковью, ответило провозглашением кан­тианской антропологии и, опираясь на нее, как на несокруши­мую основу, начало бесславную и, к счастью, внутренне безре­зультатную борьбу против Имени Божия. Первая схватка право­славного духа России с протестантским духом Германии про­изошла в уделе Пречистой, и это было грозным вступлением в мировые потрясения.

Во-вторых, ложная философия, положенная в основу Посла­ния, объясняет нам с достаточной удовлетворительностью, из каких умственных мотивов (о других умалчиваем) возникла вражда составителей Послания к прославлению Имени Божия, совершившемуся на старом Афоне. Феноменалистическая антро­пология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т.е. как отрицание внутренней "открытости", до­ступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия. Опираясь на ложные теории и не входя в положительное богословское исследование вопроса, Синод и не мог занять иной позиции, кроме той, которую занял. Это отчасти смягчает вину Синода, ибо показывает, что основой его действий было умственное, теоретическое заблуждение, но, с другой сто­роны, как безмерно тяжка эта вина! Какую потерю духовного разума, какой беспробудный духовный сон обнаружили "кормчие" как раз в те годы, когда на Россию надвигалась пора величайших испытаний! Суд истории нелицеприятен, и тяжким наказанием для составителей Послания навсегда останется то, что, благодаря умственной и духовной своей непросвещенности, в час великого посещения России они оказались невольными слугами и бессознательным орудием германского духа.

Х

     Теория молитвы, только что рассмотренная, представляется нам духовным средоточием и вершиной того умственного от­ступления от основ православного богомыслия, которое мы нахо­дим в Послании Св. Синода. Все частные аргументы и все от­дельные соображения, во множестве приводимые в трех докла­дах, на основании коих составлено само Послание, тоже не носят такого основоположительного характера. Ложным учением о мо­литве, логически и необходимо вытекающим из неправого боре­ния Св. Синода с святыней Имени Божия, Синод, сам того не ведая, посягает на самую душу Православия; ложные аргументы, приводимые отдельными докладчиками в защиту своих "имяборческих" положений, скорее свидетельствуют об от­сутствии в них духовного разума, с одной стороны, и доста­точного светского просвещения, с другой, — чем о злой воле, прямо направленной против православного учения. Своими "аргументами" они наглядно показывают, что мыслью самой по себе они нисколько не интересуются, что им важно наспех создать иллюзию многочисленных оснований и что они не вникли в существо вставшего перед церковным сознанием вопроса, и по­тому их аргументы бегут какими-то недисциплинированными кучами, на бегу валятся и рассыпаются от собственной своей слабости и оттого, что под ними нигде нет твердой почвы несо­крушимой, церковной мысли.

"Аргументы", особенно изобилующие в Докладах, приложен­ных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, рас­плывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. Вместо кристаллов богослов­ской мысли, дается липкая каша частных соображений без логи­ческого начала и без логического конца, без твердой основы и без ясных отчеканенных выводов. Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального мес­та, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом, т.е. двусмысленностью, и недостаточной церковностью, и недостаточной философской осведомленностью, так что до­кладчики одновременно ухитряются обороняться от возвы­шенной трудности церковного понимания плоскостной филосо­фией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышен­ных трудностей философского мышления трюизмами семинар­ского богословия. При таких свойствах своей мысли докладчики, естественно, не могли спеться между собой, ибо нельзя по-исти­не объединиться в ложных теориях, и в самых основных и ответ­ственных пунктах разошлись между собой, формально и матери­ально противореча друг другу.

Остановимся на аргументах наиболее типических и наиболее значительных и отметим в заключение расхождение между док­ладчиками, наиболее бросающееся в глаза. В аргументах доклад­чиков нет никакой системы и никакого порядка; поэтому да про­стит нам читатель, что и мы в нашем разборе должны будем ме­таться вслед за беспорядочной мыслью докладчиков, стараясь, впрочем, объединить все отдельные наши замечания целост­ностью и внутренней нераздельностью церковного почитания Имени Божия.

1. "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свой­ство, название предмета, а не сам предмет" — торжественно заявляется в Послании (с. 285). Понятие имени "совершенно прикладное", - говорит арх. Антоний (с. 875). "Имя есть услов­ное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (пись­мо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея)," - говорит Арх. Никон (с. 853-54), и, чтобы не было никаких сомнений, прибавляет: "Нет надобности делать ис­ключения и тогда, когда речь идет об имени Божием" (с. 854), и далее: имена Божии, "как сказано выше, ни материально, ни ду­ховно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необ­ходимыми элементами нашего мышления" (с. 861).

Положения совершенно ясные. И ни в ком, прочитавшем их, не может быть сомнения, что субъективистическая теория Милля, после погребения своего в светской науке XIX столетия, вос­кресает в XX веке в науке церковной, и что то, что проповедывалось нашей неверующей интеллигенцией 70-х, 80-х и 90-х годов прошлого столетия, то ныне проповедуется почтенными иерар­хами и даже св. Синодом. Оставляя на научной совести до­кладчиков и составителей Послания это чересчур запоздалое воз­вращение к точкам зрения, отброшенным даже более зрелым сознанием неверующих людей, я хочу обратить внимание совсем на другую сторону, а именно на зияющую пропасть между этим радикальным номинализмом Синода и другим торжественным его заявлением, сделанным им несколькими строчками выше.

"Имя Божие свято и достопоклоняемо, - говорит Синод.  -  Имя это Божественно, потому что открыто нам Богом (с. 285). Сопоставьте эти два положения и вы увидите полную невоз­можность признавать их вместе. Если имя Божие условно и но­минально, как номинальны по теории Синода весь язык человеческий и все мышление человеческое, — то оно не Боже­ственно и не свято, и быть таковым не может, ибо всякая условность "полагается" человеческой волей или человеческим разумом, творится и созидается ими, — и потому по существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть "достопоклоняемость" и "Божественность" Имени Божия и, дру­гими словами, решительно разойтись с Православием.

Но непоследовательность Синода идёт еще далее. Он гово­рит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об от­кровенности Имени Божия: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". Но если открыто Богом, значит — не положено нами, значит — не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша ум­ственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, "приблизительная номинальность — от­влеченность". Если Имя Божие открыто нам Богом, то это преж­де всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, откры­вающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное дей­ствие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпи­рического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но дей­ствие Бога Божественно само в себе, и значит - Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номина­лизм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Но­вый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы "договаривающейся" стороной, спа­саемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Своё, всяческая тварь "замолкает", трепетно "богоприимствует", и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сы­на, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!".

1. Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т.е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощ­ным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих ("Имя Бо­жие есть только имя"), либо же, настаивая на своем тезисе, от­кровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.

2. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и — как бы испугавшись своих отрицаний — сам себя спрашивает: "Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?" И быстро создает "примирительную" теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мыс­ленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия" (с. 860).

Отметим прежде всего необычайную изменчивость догмати­ческой мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподоб­ляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыс­литься как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начи­нает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духов­ная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божествен­ной энергии). Но ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (с. 861).

Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Бо­жия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отобра­жение? Почему такая изумительная темнота мысли и выраже­ния? Как можно говорить "некое отображение", когда весь во­прос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределен­ную и решительно ничего не значащую фразу.

В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Бо­жия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противопо­ложных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения,    созидаемого    умственными    средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой от­личны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога, в Нём живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное — самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может стано­виться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благо­родном искании лица Божьего, а никак не имя Божие, как всеце­лое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона cristianoV pro Cristou, а Климент Александрийский "боговдохновенным", JeojoroumenoV. Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отно­шению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богояв­лении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т.е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не от­светы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы" человеческого сознания в "чудотворные иконы"

Таким образом, в спасительном, искупительном и существен­ном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явле­ний, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, — в которой вода человеческого именования претворяется в ви­но чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преобра­жающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно от­рывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т.е. полнота и неприступного света Имени Божия, — "кто пребы­вает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин 15, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бес­смысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудо­творные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству откры­ваемое, и без Него превращается в простую метафору и в пустую словесность.

3. Насколько докладчики не смущаются играть священней­шими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божествен­ного Откровения, показывает следующий пример из рассужде­ний арх. Никона. Желая побить своей ученостью "простоту лю­дей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях" (с. 864), т.е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различ­ных смыслах, но по преимуществу означает славу: «Из всех этих значений чаще всего "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово тем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком» (с. 865).

Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тожество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тожество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банально­стям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким про­никнута вся его спешно созданная "теория" имени.

Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредель­но глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя «слава» сверкает такой многоцветной радугой величайших и пре­дельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не ра­зумеет?

Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из Докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость" (с. 864).

Откровение же говорит о сем так.

На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Те­бя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Моё Твое, и Твоё Моё; и Я прославился в них" — "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира".

Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла:

"Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор 2, 7-8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, пре­ображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определен­нее и сильнее: hmeiV de panteV anakekalummenw proswpw thn doxan Kuriou kotoptrizomenoi    thn authn eikona metamorjoumeja apo doxhV eiV doxan, kaJaper apo Kuriou PneumatoV (2 Кор 3, 18).

Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божест­венной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Ду­ха от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор 2, 11-14). А непосредствен­но перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не сня­тым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2 Кор 3, 11). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуучёностью "гебраистов", а живым Христом Откро­вения. Слава Имени Божия — безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному по­ниманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.

4. В Послании Синода говорится: "допускать (вместе с о. Бу-латовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (с. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произ­нести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благо­датью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью" (с. 279).

Мы уже видели, что истинное магическое суеверие пропове­дуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Су­щим Богом. По пословице с "больной головы на здоровую", Си­нод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Боже­ственности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?

"Допускать... что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека". Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пре-существляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существен­ный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъ­ективных условий, ни от какой человеческой душевности не зави­симы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно иску­шается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей Духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нрав­ственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребле­ния. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независи­мости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую за­висимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость со­вершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров, Тела и Кро­ви Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из мо­литвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный харак­тер таинства Евхаристии — и больше ничего.

Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов "зависимости". Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недо­стойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного при­звания и исчерпывается вся "зависимость" Имени Божия от человека.   Эта  зависимость  отрицательная.   Но  слово "зависимость" имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной "зависимости". Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недо­стойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает", говорит апостол. Имя Божие так же ограж­дено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спаси­тельные и благодатные силы, а "суд", который может быть по­следним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и до­кладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номина­листически.

В Деяниях говорится: "Некоторые из скитающихся Иудей­ских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, — и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома" (XIX, 13-16).

Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою — т.е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразум­ления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их не­большому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: "Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса". Другими слова­ми, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, — вразумились, устрашились, "и величаемо было Имя Гос­пода Иисуса". Синод же, в полном своем составе, из того же са­мого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Гос­пода Иисуса.

5. В связи с только что затронутым пунктом стоят практи­ческие обвинения, направленные Посланием и особенно до­кладчиками против православного учения об Имени Божием. "Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества... Иной неопытный подвижник и совсем забудет, что эта молитва (Иисусова) есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только ис­тинная молитва Иисусова" (с. 280). То же говорит арх. Никон (с. 868), и еще пространнее арх. Антоний (с. 871).

Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедни­ков Имени Божия не говорит "о механике повторения" или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необхо­димости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и Двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми — потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием ц надменностью. Смирение есть смирение, т. е совершенно определённое духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный от­сутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.

Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по су­ществу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недора­зумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются "во исцеление души и тела" только при соответствующем распо­ложении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надеж­де. Дар не творится оттого, что его приемлют, "всякий дар со­вершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при из­вестных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига — и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих — нельзя смешивать с благодатной евха­ристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца све­тов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.

Одна "механика повторения" может дать в результате одну "механику' сердечного окаменения, т.е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. "Механика повторения" есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механичес­кому приобщению св. Дарам — но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: "хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Боже­ственными свойствами" (с. 878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности  - это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бес­сознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бы­вает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы зна­ем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его запол­нено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. По­этому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потя­нется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жиз­ни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его не­сознательно и через несознательность его просветить Своим све­том и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессозна­тельностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознани­ем, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.

Мы разобрали несколько "аргументов" составителей Посла­ния и Докладов из наиболее центральных и относящихся к су­ществу — и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот раз­бор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вы­зывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах. В тексте Послания говорится:

"Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия» (с. 285).

       Г. Троицкий так резюмирует православное учение в конце своего доклада:

   "Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т.е. в смысле откры­вания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия    Божия,    воспри­нимаемая людьми лишь нас­только, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в та­ком смысле слову имя приложимо наименование Божест­во" (с.с. 906-907).

   Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и мо­жет быть называемо Божеством.

   К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим.