I) И все эти вопли и нарушения якобы «законов любви и всепрощения» были одним из сатанинских натисков и толчков, подготовлявших удар, который раздался спустя 12 лет.

Величайшая святыня - Имя Божие, как энергия и свойство Божие, как великая мощь, проникала в жизнь и сознание русского человека, являясь для него глубочайшим основанием и путеводной звездой. Она была в жизни какой-нибудь простой русской женщины богомолки, странствующей с котомкой за плечами по св. местам Матушки Руси, с постоянным призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа, с молитвой Иисусовой, и в жизни православных русских мудрецов и истинных иерархов, каким был митрополит Филарет и таких молитвенников, каким был о. Иоанн Кронштадтский.

И когда страшный глас Божий воззвал к русским людям в потрясающих всю страну несчастиях: голода, болезней, смерти и небывалого в истории человечества, по быстроте, разрушения,  Народ, где твоя святыня? Что ты сделал для тех, кто стал на защиту её от окончательного поругания и, следовательно, спас и тебя от окончательной духовной гибели? Не ответили ли многие из архиереев, священников и мирян Церкви Российской подобно согрешившему Адаму, а, может быть, и Каину?

Разве мы ответственны за то что сделал Синод? Но новые признаки лживости и лукавства этих ответов, которые приходится слышать на грозный вопрос - зов Божий из уст даже высоких по своему иерархическому положению членов Церкви является отсутствие в них всякого согласия и единства. Если один епископ в этих ответах не признаёт своей вины за послание Синодское 1913 года об Имени Божием, с лёгким сердцем называя этот Синод исчадием ада, то другой тем немногим священникам и мирянам, которые решили вопросить его о страшном грехе Российской Церкви в отношении к Имени Божию, грозно обличил их за выступление против всей Церкви Российской, в которой не видел никакого неблагополучия, и даже пригрозил вопросившим его мирянам отлучением от Причастия, а священникам извержением из сана.

II) Но Бог судил по иному. Вскоре после этих грозных слов епископа, не желавшего видеть никакого бедствия в Церкви Российской, как бы в опровержение этого утверждения благополучия церковного открыто выступил ряд епископов и иереев под названием «Живая» церковь, вообще бесстрашно отринувших «на деле» для себя всякую обязательность благоговейного почитания действий Св. Духа в (прошлом) Церкви Православной.

Они собрались обновить  Церковь без страха пред Именем Божиим. И вот некоторые из епископов, бывшие солидарными с этим епископом в его взгляде на вопрос об Имени Божием, вдруг оказались в «Живой церкви», в то время, когда один из священников, подпавших под угрозу этого епископа, оказался исповедником православия. И разве в этом разногласии в ответах епископов по столь великому вопросу об Имени Божием и в этом открытом отступничестве многих архиереев и священников от установлений Святого Духа в прошлом Церкви не выразилось уже явно разложение Церкви Российской? Должны же открыться, наконец, сердечные очи истинных членов Церкви Православной. И должны мы осознать себя, прежде всего, как церковный организм. Для этого, прежде всего, мы должны сознательно и искренно принять на себя хотя некоторую часть вины за страшный грех, покаяться пред Богом и стараться делать что-нибудь во Имя Божие: важно между прочим

III) блюсти устав церковный, в посте и молитве, и усиленно звать всех к покаянию, особенно пастырей.

Таково должно быть наше действие в видимой Церкви. Выражением этого действия, конечно, должно быть, прежде всего, отречение от страшного акта 1913 года. И необходимость этого действия тем более чувствуется, чем больше мы хотим быть телом церковным. И не будем смущаться малочисленностью стада Христова. Будем твёрдо помнить слова св. ап. Павла: «Как одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека Иисуса Христа преизбыточествует для многих".

И пусть будут для нас, согрешивших, эти слова постоянным ободрением.

У нас слишком глубоко держится плоско рационалистическая точка зрения, с которой никак не хотим расстаться. И как часто даже архиереи и священники наши легкомысленно говорят: Ведь Бог справедлив. Как может Он одного судить за многих? Это несправедливо. Синодальные архиереи согрешили, а мы при чём? Это всё плоды рационалистической, механической, организационной точки зрения. Между тем православие противно началу насильственному, механически-организационному, которое ныне находит себе столь широкое применение среди нас. Оно содержит в себе начало свободное, духовное, органическое. Как могли некоторые видные архиереи впасть в ложь по отношению к Имени Божию и назвал её  Истину от лица всей Церкви Российской? Недоумевают некоторые. Мы не знаем, как они могли сказать то, что они сказали, но то, что они сказали вскрыло какое-то механическое, рационалистическое направление их мыслей в отношении к великому вопросу об Имени Божием. Это совершилось, как вообще совершается грех отпадения от Истины. «Еретики сами себя отлучают от Церкви», говорят некоторые, это верно, но есть великая и исключительная обязанность на тех, кто именуется пастырями и архипастырями Церкви, на тех, кому дана власть вязать и решать на земле, в этой видимой Церкви. Оказывая при этом неизбежное влияние на судьбы пасомых ими мирян и там, в невидимой Церкви. И не- даром блаж. Иеремия, патр. Константинопольский говорит: «Как в начале Господь поставил нас владыками всего видимого, так и ныне, предавши нам священство, Он сделал нас владыками гораздо превосходнейшими; ибо апостолам и их священным приемникам Он вручил ключи неба».

Св. Григорий Двоеслов говорит: «Место Апостолов держат епископы. Они приняли власть вязать и решать и получили степень управления. Великая честь, но тяжёлая честь (Бес. 2-я).

И первейшая обязанность этих пастырей лежит в том, чтобы быть им на страже истины православия среди пасомых овец и во время принимать меры к предотвращению опасности приближения к стаду Христову еретических волков, указывая на них всей пастве:

«Внимайте себе, говорит Ап. Павел к пресвитерам Церкви, и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрёл Себе Кровию Своею».

«Ибо я знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, нещадящие стада: и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собой (Дн 28,29-30).

Но в 1913 году в своём послании Синод не остался верен этим заветам ап. Павла и подтвердил своим посланием от 18 мая его пророчество о появлении среди самих пастырей Церкви людей, превратно говорящих о пророчестве преп. Серафима об отпадении от Православия Епископов Российской Церкви. Синод Российской Церкви, который своим посланием 23 февраля 1901 года изобличил такого лютого волка антихристова духа в мире, как Л.Толстой, сам подпал после 18 мая 1913 года, того не сознавая, под антихристов дух рационализма. И не даром профессор Муретов высказался в том смысле, что вдохновляющий имеборцев номинализм неизбежно ведёт к Л.Толстому. Послание Синода от 18 мая 1913 года не только связано с историей своего проведения в жизнь, вызвавшей страдания со стороны исповедников истины Православия. Оно также связано с историей своего возникновения именно по духу проникающего его рационализма.

И не только этот дух его, но даже, местами, и тон его изложения как-то напоминает тон великого хулителя Имени Божия и врага Православия Л.Толстого. Достаточно вспомнить следующее выражение: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не сам предмет», единство силы Божией с Именем Божиим есть «прикрепление» силы Божией к Имени Божию и действия её механические, чтобы почувствовать всё несоответствие и грубость этих выражений в отношении к тому, что по слову свв. отцов есть «миро излиянное». Сатана как бы отмстил за своего преданного служителя. Если есть основание думать, что духовное влияние такого великаго молитвенника земли Русской, каким был приснопамятный о.Иоанн Кронштадтский, вызвало в своё время истинное православное действие Синода в 1901 году в отношении к Л.Толстому, то влияние духа Толстого в 1913 году тоже оказало своё действие на Синод, может быть, и совершенно бессознательно для его членов в отношении к исповедникам Имени Божия, родственным по духу о. Иоанну Кронштадтскому, слова которого об Имени Божием были лишь повторены Кавказским подвижником о. Иларионом в его книге «На горах Кавказа» из-за которой и началось страшное афонское дело.

Ведь сущность проповеди у нас на Руси отступника от Истины Л.Толстого состояла в том, чтобы насадить у нас какое-то «христианство» без живого Бога, без Христа, победившего смерть (что прекрасно было отмечено Владим. Соловьёвым в его «Трёх разговорах»). Без веры в Его Божественную благодать в Таинствах, без Его реального пребывания в Имени Своем. Этот хулитель Имени Божия, как известно нам, говорил одному из своих близких друзей и последователей, который стал потом православным, что ему даже самое Имя «Живой Бог» неприятно. Он всячески старался проповедовать какую-то любовь без Божественной силы Воскресшего пребывающую и поныне во Имени Его для всех православных христиан, над которыми совершаются Его Именем спасительные Таинства.

Не называл ли он их грубо кощунственными названиями «магия» или «колдовство», как столь же грубо и столь же кощунственно, вопреки всему святоотеческому православию назвали некоторые синодальные архиереи имеславие (православное отношение к Имени Божию)? Не попрали ли безумно имеборческие синодальные архиереи вместе с Л.Толстым Слова Господа, определившего весь смысл жизни Его на земле, которые он сказал пред Своим шествием на страдания: «И сказал им Имя Твое и скажу, да любы, еюже Мя еси возлюбил в них будет, и Аз в них». Не оставили ли иерархи Церкви Российской «на деле» в преступном небрежении это истинное основание для союза истинной любви, подобно тому, как это сделал Л.Толстой, проповедывавший какую-то любовь, не прибегая к Имени Божию, как реальной силе Божественной, без которой нельзя делать ничего, во исполнение слов Его: «без Мене не можете творити ничесоже»?

Как тот хотел устроить союз любви людей, так эта Церковь без силы Имени Божия. Тогда как только что приведённые слова Господа говорят о том, что для присутствия и осуществления истинной Божественной любви, той любви, которою возлюбил Бог-Отец Бога-Сына (а другая любовь ложь) нужно было открыть человечеству Имя Божие, что и сделано было Богочеловеком.

И это-то Всесвятое Имя по Его Божественному слову нужно для реального пребывания Его среди нас. Прославление этого Имени, как говорит св. Церковь в эктении об оглашенных, составляет главную цель присоединения к ней: «да и тии с нами славят пречестное и великолепое Имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа».

Так неужели же слова синодскаго послания: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не Сам предмет» и т.д. «на деле» есть православное выражение такого прославления?

Не попрали ли безумно имеборствующие синодальные архиереи вместе со Л.Толстым и другие слова Господа нашего Иисуса Христа, сказанные Им после Воскресения в ознаменование истинных Своих последователей: «Именем Моим бесы ижденут». Ведь, конечно, такой богохульник и служитель сатаны, каким был Л.Толстой, не испытывал нужды в Имени Божием, как силе, сокрушающей силу диавольскую. Будучи сам носителем духа антихристова и сатанинской гордыни и живя духовно в стихии бесовской, он не мог не отрицать существование бесов вопреки слову Самого Господа, сказавшего своим ученикам, что Он видел сатану, спадшего с небес (Лк. 10, 18), когда эти ученики пришли к Нему с радостью возвестить о силе Его Имени: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем».

Так, повторяем, выразился в Синодском послании дух отступившего от истины православия Л.Толстого, и как можно не называть три положения Синодского послания, которые заключают в себе антихристов дух отрицания всей истины православия, всех догматов его, если в них притаился антихристов дух, живший в Л.Толстом, враждебный духу Христову, жившему в боровшимся с ним духовно, современнике его о. Иоанне Кронштадтском, который неоднократно находил нужным (даже в каждом ежедневном поучении), предостерегать паству от того страшного духа вражды к Православию, который всё больше и больше стремился воцариться среди его современников в России, и который имел своим верным адептом и служителем Л.Толстого. Имея истинный реальный опыт Силы Имени Божия, он неоднократно выражал в словах  и духовных поучениях своих утверждение таинственного единства силы Божией  с Именем Божиим, как бы провидя ту опасность для православия, которую создала безверная интеллигенция у нас на Руси. Имя Божие есть Сам Бог, говорил он неоднократно. Но архиереи земли русской оказались глухи и безчувственны к заветам таких духоносных людей  как о. Иоанн. И вот, как бы наперекор этому выражению о Славе Имени Божия, мы встречаем в Синодском послании, направленном против таких людей духовного опыта и молитвенности, каким является близкий к о. Иоанну Старец о. Д. (очевидно, старец старца о. Илариона о. Десидерий, - ред.). Мы встречаем богохульную и плоско рационалистическую манеру выражения, присущую Л.Толстому.

И ныне сыны этого духа, некоторве архиереи и священники, вполне явно раскрыли этот живущий в них дух антихриста, не желающий знать Живого Бога и страшное для служителей сатаны Всесильное и Всесвятейшее Имя Господа нашего Иисуса Христа, неотделимое от Самого Бога, не чувствующие на себе тяготеющего краха и не испытывающие жажды покаяния, захотели они оживить Церковь своими собственными руками, отринув бесстрашно на деле вечно Живого в Церкви Бога Христа и св. Духа, действовавшего и непрестанно наставлявшего на истину Церковь Христову во исполнение слов Господа нашего Иисуса Христа: «Когда же придёт Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину». И во исполнение Его же слов: «Се Аз с вами до скончания века», они в страшной слепоте своей следуя (м.б. некоторые и бессознательно) заветам своего сослужителя сатаны Л.Толстого, безстрашно попрали вселенские соборные постановления и уставы церковные и превозгласили какую-то «Живую» церковь, без Живого Бога. И если некоторые из них не стоят открыто за отступление Л.Толстого, то во всяком случае они открыто общаются церковно с теми, кто единомыслен с ними и преступно молчат об этом богохульном и великом лжеучителе Российском. Они закрепили ныне своё отступничество от Истины Православия своими подписями, и сделавшись слугами сатаны, стали самыми беззастенчивыми проповедниками лжи и обмана, на глазах всего мира, дав имена свои под выражением этой самой лжи и этого самого наглого обмана в своём послании к инославному духовному представителю (обращение к архиепископу Кентемберийскому). Они кощунственно заявили, что делают это «во имя любви и заветов учителя Господа нашего Иисуса Христа». Но даже в этих своих словах они бессознательно для себя проявили манеру выражения, присущую сектантам (отступившим от истинного Православия). Но во Имя Господа нашего  Иисуса Христа, чрез Которого, как говорит св. ап. Павел, мы получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его покорять вере все народы», а «во имя любви и заветов учителя» такие слова понадобились добавить им, чтобы (какая-то) отвлечённая любовь была поставлена выше Имени Божия, вопреки словам Господа не раз уже приводимым нами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).

Вот окончательные последствия того страшного греха, который совершён был в Церкви Российской в 1913 году и который, оставаясь НЕОМЫТЫМ в ней СЛЕЗАМИ ПОКАЯНИЯ, ПРОДОЛЖАЕТ НАВЛЕКАТЬ НА НАС ГНЕВ БОЖИЙ (Мал 2 гл;. Ин 3,18 и 36).

Настоящий распад и гниение многих членов из иерархии Церкви Российской ныне не может быть неясным для всех, не ослепших окончательно духовно, но мы, верующие во Всесильное Имя Господа нашего Иисуса Христа, не сомневаемся в том, что даже видимо смердящая Церковь Российская может быть воскрешена силою Имени Его Пресвятого. И невольно вспоминаются слова Марфы у гроба брата её Лазаря: «Господи, уже смердит». Вспомним и ответные слова Господа Иисуса: «Не сказал ли Я тебе, что если будешь веровать, увидишь славу Божию».

Воскликнем же вместе со святителем Димитрием Ростовским:

«Облобызаем убо Тя, любезне, о сладчайшее Имя Иисусово! Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, О Пресладкий и Всещедрый Иисусе… Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, Тем Именем Иисусе, да и в будущий век твои обрящемся и со Ангелы Пречестное и Великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки. Аминь». (из «Слова на Обрезан. Господне». Четь-Мин. 1-го января).

 Глава 56-я

1937. В. Лосский, видный богослов.

В январе 1937 г. виднейший русский богослов-созерцатель В. Н. Лосский писал: «Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко, схематически ответить на Ваш вопрос, вернее, – наметить только, что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении (“символе”) Божества столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда православная формулировка истины об иконах стала “Торжеством Православия”, так и теперь православное учение об именах вместе со всеми связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы, – благодать, молитва, подлинная “антропология”, учение об уме и сердце, о “внутреннем человеке” и прочее) – должны привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости. Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее, формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить). Но “имяславские споры” наметили два тока в русском богословии, сознательно или безсознательно определившихся по отношению к “имяславству”. Один ток – враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это только “иконоборцы”, рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати); таков митрополит Антоний как самый яркий пример. Другие течения – не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию – представляют тем не менее крайнее, “имябожное” его выражение, где сама звуковая материя, так сказать “плоть” имени уже становится Божественной по природе, некоторой естественной силой (все равно как если бы противники иконоборства стали бы утверждать божественную “нетварность” доски и краски икон). Этот последний ток – в широком смысле – развертывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно. Путь к православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана Полтавского: “Во Имени Божием почиет Божество” (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно – многие вопросы сами собой отпадут и многие сложности представятся детски простыми. 6/19 января 1937 г.» [20, 491-518].

Вопрос о природе Имени Божия и Имени Иисус, как требующий соборного разрешения на догматическом уровне – вопрос архиважный и для судеб Православия, и для судеб России. О. Антоний Булатович считал, что неприятие самых решительных мер для разрешения его, в т.ч. подготовка и созыв Собора, несмотря на сложности предвоенного и военного времени, приведет к очень тяжелым последствиям для России (и, как мы теперь знаем, действительно привело). Господь долготерпит, но рано или поздно поставит (и уже поставил) имяборцев в положение богоборцев, а поскольку это официальная позиция нашей Церкви, то наказание неизбежно.

                                                           Глава 57-я

1940. Святитель Феофан Полтавский и Митрополиты:

Антоний (Храповицкий), Евлогий, Вениамин (Федченков), Сергий (Страгородский)

(Из журн. «Русский Паломник». № 20. 1999 г.  с. 128-130).

       Большое значение в жизни Елены Юрьевны (Карцовой)  имел Святитель Феофан Полтавский. Вот что она о нем пишет: «Мы были свидетелями его духовного подвига. Владыка жил затворником, поскольку монастыри в то время были замешаны в политику и погружены в мирскую жизнь. Он пребывал в молитвенном подвиге, чему свидетельством были чудеса при его жизни и после кончины. В России Епископ Феофан открыл много церквей. Народ очень любил его: когда он приезжал в какой-либо храм служить, люди усыпали ступени цветами, и он входил в церковь по ковру из живых цветов. Он отъезжал из России на пароходе вместе с Митрополитами Антонием (Храповицким) и Платоном, и Епископом Вениамином (Федченковым). Всю дорогу они обсуждали положение Церкви. Позиция Еп. Феофана отличалась от согласного мнения других епископов, вставших на путь церковной политики, их пути разошлись».

В разгар революции Митр. Антонию (Храповицкому) пришла оригинальная мысль, что Господь из своей сострадательной любви мог бы нас и без Креста искупить и что кровавое распятие было нужно как зрелище для грубых масс, не способных понять сострадательную любовь, как понимает это элита «ученого монашества». Ему сразу же указали, что это крестоборческая ересь, осуждённая Святыми Отцами Церкви. Но т. к. у него было много почитателей, которые не могли до­пустить, что он мог так оши­баться, они, защищая его, нападали на тех, кто дерзнул сомневаться в Митрополите Антонии. Одним из его искренних почитателей был Архиепископ Феофан, кто из любви же к нему, на основании святоотеческого предания указал на ошибки, опасные для Православия. За это его обвинили в сумасшествии и отстраняли от церковной деятельности, особенно после того, как Митроп. Антоний переделал Катехизис Митроп. Филарета Московского на основании своего учения. Благодаря Архиепископу Феофану и другим новый катехизис не был официально принят Церковью, что вызвало ненависть к Архиепископу Феофану. Его ученик, еп. Вениамин (Федченков), первый инспектор только что открывшейся Свято-Сергиевской духовной академии в Париже не признал этот «догмат» (который одобрил Митроп. Евлогий) и ушёл в Московскую Патриархию, создал своё Трёхсвятительское подворье, откуда издавал талантливо написанные им книги.

Его привлекательная личность, искренняя и обаятельная, собрала вокруг него многих ревнителей русского Православия, тем более, что в Сергиевой Академии, с поддержкой YМСА, ведущую деятельность проводили такие еретики, как Николай Бердяев, давший экуменическому движению мистическую идеологию «второй Пятидесятницы». Среди приближенных к Владыке Вениамину были Елена Юрьевна и её будущий супруг Иван Михайлович Концевич, работавшие в его типографии; они набирали и делали корректуру его книг «Вселенский Светильник Преподобный Серафим», «Небо на земле, Литургическое богословие о. 1оанна Кронштадтского» и другие.

Когда вышла в 1927 году «Декларация» Митро­полита Сергия (Страгородского), русский Париж был в смятении. Владыка Вениамин служил 40 Литургий, чтобы решить как быть. А Митрополит Евлогий, глава Парижского Экзархата, еще раньше, чтобы избежать советского вмешательства, перешел к новостильным грекам. После мучительных молений Владыка Вениамин принял решение и подписал «Декларацию». Его отпра­вили экзархом в Америку, где он был принят симпатизирующим Советскому Союзу меньшинством. Это оторвало его от всех эмигрантов, испытавших на себе ужасы коммунизма и бежавших без оглядки из советского ада.

А  несколько лет спустя посетив Советский Союз из сво­бодной Америки, он провозгласил в публичной речи следующее:

«Мы, Собор православных святителей Церкви Христовой, соб­ственными своими глазами видевшие положение Церкви в России, громо­гласно свидетельствуем: здесь, в этой стране трудящихся, Церковь не только не преследуется правительством, и не только гаран­тирована тут свобода религии, но правительство даже и помогает Православной Церкви![1] Что видели, то и утверждаем перед всем миром по совести пред Богом!»

И это в разгар омерзительного ГУЛАГа, когда миллионы русских невинных страдальцев умирали в ужасных муках! Он не мог это не знать. Вся Церковь смотрела на него как на предателя.

В общем Владыка Вениамин был неудачник. Он как-то Елене Юрьевне сказал, что несчастьям его причина была в том, что мать его прокляла, когда он ослушался её и пошел в монахи.

Когда Иван Концевич сделал предложение Елене Юрьевне, они не знали, где венчаться, но знали, что ученик Старца Оптинского Варсонофия, о. Василий Шустин, служит в Алжире, поехали к нему въ Африку и там он их повенчал. А медовый месяц провели в Греции: он поехал на Афон, а она, получив в свадебный подарок 14 томов «Истории Церкви» Митрополита Макария, уселась читать у границы Афона. Такова была эта пара Божиих Угодников, страдавших за Св. Русь,  бережно относившихся к подвигу хранения Царства Небесного внутри себя.

Святитель Феофан жил в затворе в пещерах возле Аmво1s, недалеко отъ них и похоронен. Елена Юрьевна с ним все время переписывалась. Есть одно интересное письмо, к ней написанное им в 1930 году:

«Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большое десятилетиями. Но перед его приходом Россия дол­жна возродиться, хотя и на короткий срок. И    Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной  воли. Это то, что о нем было нам открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов  наших Господь отменит его и изменит Свое обещанное согласно свидетельству слова Божия, и это тоже может случиться».   

Елена Юрьевна считала, что Святитель Феофан Полтавский  был как мученик за своё стояние  за традиционное Свято-Отеческое Православие. Она писала:     

«Значение Архиепископа Феофана в истории Православной Церкви имеет глубочайший вес, как защитника догмата искупления, на котором основано всё учение Православной Церкви. 

Он возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад к предстоящему собору в Белграде. Но доклад его был отвергнут и не подлежал рассмотрению и обсуждению. Самый приезд Владыки Феофана на ближайший собор был отклонён личным к нему письмом от самого Митрополита. Таким образом Архиепископ Феофан был фактически отстранён от церковного служения и был вынужден уйти в затвор, обратив таковой в негласный протест против вводимого в Церковь лжеучения. Это поймут и оценят грядущие историки Русской Церкви.

При погребении Архиепископ Феофан был лишён погребального чина, должного ему как епископу, и был погребён как простой монах, по приказанию Митрополита Евлогия. Его хоронил Иеромонах Варнава, запросивший Митрополита Евлогия о чине погребения.

После революции был созван Всероссийский Собор (1917-18 гг.) На этом Соборе Владыке Феофану было поручено исследование вопроса об имябожничестве. Пять лет перед этим, а именно в 1912 году, возникла на Афоне смута, связанная с этим вопросом. В 1917 году эта смута была далеко не изжита. Владыка Феофан собрал огромный материал касательно этого вопроса и готовил обстоятельный доклад. Что сталось с этим его трудом, удалось ли ему вывезти его за границу вместе со многими др. своими учеными статьями?

В Париже к Владыке Феофану просился приходить о. Протоиерей Сергий Четвериков, чтобы беседовать на тему об Иисусовой Молитве. Но ему было поставлено условие прекратить всякое общение с YМСА, т. е. «Христианским  Союзом  Молодых Людей». О. Протоиерей не согласился».

 У Елены Юрьевны к концу жизни было какое-то видение Архиепископа Феофана, после которого  она написала ему тропарь. А когда он умер в 1940 году, у нее была страшная зубная боль, она помолилась ему и моментально боль исчезла.  Были и другие случаи чудесной помощи по его молитвам. Вот тропарь, ею написанный:

ТРОПАРЬ, Гл. 3

     Защитниче правой веры в Христово искупление, потерпевший скорбь и смерть во изгнании, Святителю Отче Феофане, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Глава 58-я

1942. Философия Имени.

 Прот. Сергий Булгаков.

Париж, 1942 г.

VI. Имя Божие Да будет благословенно

 и препрославлено во веки веков.

(Примечание издателя: настоящая работа перепечатана не подряд а сделаны  выписки из книги «Философия имени» профессора С.Н.Булгакова, Париж, 1942 г. Издатель  иностранные слова написал русскими буквами и взял их в скобки. Возможно, были допущены опечатки. Строки, или полу-строки в точках, означают пропуски текстов с оригинала. Выделенные слова - издателем. Эта работа взята из машинописной перепечатки. Точки в скобках – вместо иностранных слов).

«…….Всё предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчётливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, Его священной тайне. Вопрос этот распадается на две части: с одной стороны, Имя Божие есть Имя, которому свойственны все общие признаки имени, с другой, ему присущи единственные и исключительные черты, которые связаны с его фоофорностью.

      Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть, вместе с тем и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый, и т.д. Учение Дионисия Ареопагита об Именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, /парс про тото,/ становятся именами Божиими, - во множественном числе. Последнее здесь не случайно, но вытекает из существа дела. Всякое подлежащее может иметь неопределённое множественное число сказуемых или предикативных имен, и Божество здесь не состоавляет исключения в общем числе подлежащих. Если Бог «многочастне и многообразне» открывался людям и в «сени» образов и более прямым путем, то эти многочисленные откровения суть вместе с тем и Имена Божии, причём смысл и значение каждого из них может быть раскрываем полнее и глубже, что и делает св. Дионисий Ареопагит в своём трактате. Общий характер сказуемости или атрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, подлежащее, как было показано выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остаётся им трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна  относительно него предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее ( . . . . . . ), основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания  есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, даёт Ему имена, по анологии тому, как он даёт себе подобным. Разумеется это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создаёт Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна лишь потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его фоофорных и феофанических потенций, реализация в нём заключённого образа Божия, его изначального богочеловечества . . . . . . . . . . (стр.178-179).

       Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентое миру, но Его энергия, есть то, что мы назывем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественныя имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, (а фортиори)  надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от неё неотделимо. Оно отлично от неё потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно связано с ней потому, что согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы её вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова (стр. 180) совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться,  как    ч и с т о  ч е л о в е ч е с к и е  с о з д а н и я,  как  к л и ч к и     и з о б р е т а е м ы е  ч е л о в е к о м.  Полагать,  так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою  и м я б о р ц ы  стараются согласить своё психологическое понимание природы слова и имени с тем благоговением пред именем Божиим, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они всё время путаются между утверждением с одной стороны, что имя Божие, как и всякое имя даётся человеком и потому и сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться с благоговением, причём для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.

      Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение вселенской церкви на VII-м вселенском соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом. Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя, одинаково ложными и недопустимыми крайностями: между пониманием икон, как чисто психологических знаков, изображений, которым, тем не менее воздаётся богопочитание – грех идолопоклонства, в чём и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое ещё ниспровержением догмата о нераздельности и неслитности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое. Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе имени Божия: учение о Божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путём, краской, резцом и под. Благодарая тому, что образ Божий есть образ человка, а в нём и с ним всего мира /ибо мир есть человек/, макрокосм есть микрокосм/, принципиально возможна икона, как следствия феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека/а потому и в камне/. Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается /стр.181/ нераздельное и неслиянное соединения силы Божией и действия человеческого, причём последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своём особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображением, но не может быть и отделяема от него, - воплощённая антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об Имени и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чём же может бесспорно проявиться божественная энергия в иконе: в изображении? Но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве/ что даже и невозможно для неизобразимого Божества первой и второй Ипостаси, да в сущности невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя и Божией Матери/. Здесь должны быть соблюдёны лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна ещё картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом  И к о н н о с т ь  в  и к о н е  с о з д а ё т с я   её   н а д п и с а н и е м,  и м е н е м,  к а к  с р е д о т о ч и е м  в о п л о щ е н и я  с л о в а,  б о г о о т к р о в е н и я.   Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение на иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определённо стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имён. И в связи с этой иероглифичностью, возможн(а)ой погашённость личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имён вне надписания или внеиероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII-го вселенского собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию / . . . . . . /и по положению изображённых членов»/т.е. по иероглифичности/, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т.д./. И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и её обособленность от неё, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности / . . . . . . . /. «Истинный ум не признаёт на иконе ничего более, кроме общения её по наименованию, а не по сущности, с тем,  кто на ней изображён» /Манси III, 241 244.258/. Поэтому  и к о н о б о р ц ы  и  т  о г д а  уже  о к а з ы в л и с ь  и м я б о р ц а м и /….. / как называет их патриарх Никифор /там же, 178/. Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего /Стр.182/ в смысле точности и отчётливости, однако  ц е н т р а л ь н о е  з н а ч е н и е  и м е н и  в  и к о н е выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании святого Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единственным по неотделимости наименования . . . . . . . . .  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . . . . . . .  . .

      Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога-Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII вселенского собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

       «……..Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или партретное сходство /что очевидно и невозможно/, н о  н а и м е н о в а н и е, которое внешне делается в виде надписи. Оно установляет единство иконы с Изображаемым, призывает силу Его.  И м я  е с т ь  т а  с у щ н о с т ь,  э н е р г и я,  которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы /конечно не для картины/ имеет значение схематизм подлинника,так что, вся икона, в сущности, с о с т о и т  и з  н а и м е н о в а н и я,  надписи, - иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, всё же остальное, т.е. художественность имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое /иногда и слишком человеческое/ в божественном. Как икона, мадона Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения Владимирского богомаза: её художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая её средствами искусства, действовала бы так, как действует…. ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет всё же не  к а к  играют, но  ч т о  играют. Причём, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение, отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи /картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами/. Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения.(стр.183).

Итак, если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имён, а имён столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имён Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имён может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству и фактически им являлось, оно отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Что же больше, чем икона? То, в чём преодолёна двойственность иконы, её человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковые Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, кто изображается на иконе, С а м  Г о с п о д ь  И и с у с  под  в и д о м  х л е б а  и  в и н а,  с  Б о ж е с т в е н н ы м  Т е л о м  и  Кровью. Такого поглощения природного Божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остаётся. /В этом смысле и  б ы л о  о т в е р г н у т о  у ч е н и е  и м я б о р ц е в  о  т о м, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснёно, что здесь мы имеем не икону, но истинное тело и Кровь Христову/  /Мапси, с. 260/.  Н о  н е  и к о н у,  мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идёт о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освящённую и пресуществлённую материю: св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество.  Н е  и м я,     н е  и з о б р а ж е н и е, не символическое проникновение, но самая плоть или материя здесь становится иноприродной самой в себе, принадлежащей к иному миру, между тем, как икона принадлежит к нашему миру, точнее находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остаётся сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придаёт и им особую почтенность или священность, требующие благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которое они дают собою место.   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлось бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и под. Здесь можно привести /пример/ аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует /стр.185/ во славе.    . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Все иконы святы, и, конечно, потенциально чудотворны, однако, по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определённых, предуказанных случаях/  . . . . . . . . . /

Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое имя, именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не  есть  к л и ч к а  и л и  п у с т о й  «с и м в о л» /как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа/, но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двухприродности.  Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.

Итак, имена Божии суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается. Вот эта   человеческая   сторона   в   именовании   даёт  повод  скептическому и м я б о р с т в у  считать  и м я  Б о ж и е  за человеческое  и з о б р е т е н и е,  к л и ч к у  и л и  н е ч т о  в р о д е  а л г е б р а и ч е с к о г о  знака/ и в этом смысле «символа»/. Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести её до конца и признать, что и содержание слова-именование, есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог, - пафос буддизма и совремённого монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию.

Можно пойти ещё дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или ж прямо атеизма. Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее своё объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей имени Божию, для атеиста не существует. Для него имя Божие означает некоторое /стр.186/ отвлечённое понятие, служащее для выражения известной «трансцендентной» иллюзии, для которой он может иметь свои теоритические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование, как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали её Фейербах и  О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грёзы и суеверия». В том и другом случае имени Божию приписывается одинаковое бессилие. Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остаётся в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук,  кличка,  совершенно  в о  в к у с е  и м я б о р ц е в,  р е л и г и о з н а я  п у с т о т а,  о д н а  з в у к о в а я  ш е л у х а  б е з    зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равновесия, т.е. при полной слепоте, равнодушии и дреме.  Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нём только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и имя Божие попирается и хулится, как икона, когда её разбивают, уничтожают не в качестве пустой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединённая с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным. Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться /стр.187/.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

«…..Ведь если истинный Бог действительно открывается людям, и эти откровения запечатлеваются в именах Божиих,  к а к  ж е  м о ж н о  д о п у с к а т ь  к о щ у н с т в е н н у ю  м ы с л ь  о  том,  ч т о  И м я  Б о ж и е  е с т ь  т о л ь к о  ч е л о в е ч е с к о е  и з м ы ш л е н и е,  к л и ч к а?  Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству, и видеть здесь, вместе с протестантами только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Своё Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаём  звуковую Его икону. Если бы Бог был далёк и отчуждён от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлечённое божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлечённо, уподоблялось бы нашим отвлечённостям, оканчивающимся  на  /. . . . . / единство, качество, множество и т.п./ или было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя Его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нём звучат для нас громы и сверкают молнии Синая присутствует энергия Божия, которая /согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров/ неотделима и от смого Божества, хотя и неотождествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам осознать до конца всё величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. И м я б о р с т в о  есть  б е с с о з н а т е л ь н о е,  н е д о д у м а н н о е  ч е л о в е к о б о ж и е  и л и  б е з б о ж и е.