Глава 63-я

1993. К БОГОСЛОВИЮ ИМЕНИ

Протоиерей Иоанн Свиридов

(Журнал «Путь Православия», № 1, 1993. С. 123-134).

К БОГОСЛОВИЮ ИМЕНИ

Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широком смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища.          А.Ф. Лосев. Философия имени..                                                                                

Нет ничего более очевидного и всесторонне изученного и, вместе с тем, столь необъяснимого и непонятого, чем природа человека. Даже в самой антропологичной из религий — христиан­стве, не даны "окончательные" выводы.

Двуединство или "естественнейший соуз"³ духовного и фи­зического начала есть факт религиозной данности. Рассматривать это двуединство можно лишь в связи с догматом о Богочеловечестве Христа. А, как известно, этот основной догмат Церкви выковывался в христологических спорах, не потерявших до сих пор своего на­пряжения в диалогах православных с протестанским позитивизмом.

Но мы не будем заново исследовать ретроспективу формиро­вания догмата и, тем более, пытаться сводить к единству несводимые мнения о человеческой природе. К тому же, в "Науке о человеке" Несмелова этот путь пройден блестяще. Перед нами другая задача. Нужно заново взглянуть на пласт религиозной данности, на неис­сякаемый материал религиозной жизни — круг вовлеченности че­ловека в стихию культа, от рождения до смерти. Такой взгляд не так уж нов. Пройден не малый путь в этом направлении. Можно сказать, создано уже целое направление — литургическое богосло­вие, к которому примыкает целый круг богословов и философов от свящ. Павла Флоренского до прот. Александра Шмемана. Об­ращенность к общечеловеческим религиозным основам и углубление в проблемы культа как бы изменили перспективу богословия, во­влекли его в антропологические темы.

В нашем исследовании мы должны пройти все стадии религи­озного возрастания личности. И поэтому мы обращаемся к самому началу, к тому моменту, когда человек впервые сталкивается с Церковью. Древняя традиция в православии — крещение во мла­денчестве. Крещение разбито на периоды, которые в древности соответствовали действительным прерывным актам, от "Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча" и чина наречения имени "во осьмый день", до оглашения, предшествующего самому таинству Крещения. Уже в этих моментах, с самого первого дня рождения, человек вовлекается в круг иного, и отличного от при­родного, формирования личности. В самой первой молитве "внегда родити жене отроча", есть уже слова, относящиеся к новорожден­ному. Но в этих молитвенных обращениях к Богу, "рожденное" как бы ещё не человек. "Отроча" все еще часть низших стихий, природная и духовная незавершенность, неоформленное и безымян­ное существо. Упоминание в молитве о младенце примыкает, по своему характеру, к молитвам обо всём творении, о всём живом, но безсловесном: "соблюди (из нея рожденнаго) от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго". В молитве откры­вается лишь перспектива будущего славословия Творцу, сейчас же только "уготовление".

      Религиозное оформление начинается только с особого чина:

"Во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего". Как замечает А. Шмеман: "В отличие от преды­дущих обрядов, молитвы восьмого дня носят литургический характер"⁴.

Священник, знаменуя чело, уста и перси младенца, произносит . молитву, где впервые называется его имя. Этот акт имеет безусловно библейский источник: "мужчину и женщину сотворил их, и бла­гословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт 5, 2). Эта первая молитва Богу Отцу — первое освящение, первая ступень к Божьему усыновлению: "да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем, имярек". Далее следуют слова, относящиеся к делу искупления человека: "и да знаменается крест Единородного Сына Твоего в сердце и помышлениях его". И, наконец то что относится непосредственно к наречению имени — мистическое со­единение с Именем Божиим: И даждь, Господи, неотреченну пребыти Имени Твоему Святому на нем". Выделение наречения имени в самостоятельный чин исходит из очень глубокого обще­церковного, и даже общечеловеческого, воззрения на имя как на фактор, глубоко связанный с личностью человека и его природой. "Имя Христа освящает и делает святым мое имя, — пишет прот. А.Шмеман, — делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И служба восьмого дня — будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени — есть, таким образом, дар мне той самой "личности", сотворенной Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия"⁵.

Секуляризация имени и снижение его духовного смысла до клички уличной, партийной особенно заметны в советской истории. Чудовищные абракадабры пролеткульта хорошо известны. Вспомним: Владленов, Электрин, Даздраперм и т.п. Переименова­ниям подвергался не только человек, но и города, заводы, улицы... В попытке, хорошо удавшейся, стиралось понятие национальности и подменялось нелепым "советским народом", и хуже того, обезчеловеченной "массой". Тоталитарный режим Сталина (siс!) был направлен не только на уничтожение классов и сословий, но и на упразднение чего бы то ни было личностного, будь то право на собственность или право на свободу мысли. Стирание человеческих различий было доведено до страшного "идеала" в ГУЛАГе. Одежда человека подменялось робой, имя — номером. Открыта была страш­ная правда: уничтожив имя, убивают личность. Имя должно было исчезнуть, исчезнуть даже из памяти тех, кто остался "по другую сторону". Эта сатанинская подмена (число вместо имени) превос­ходила даже древнюю практику, — "полагать знак своей власти в том, что купив себе рабов, переменяют им имена" (свят. Иоанн Златоуст).

Попытка нашего времени восстановить человеческое достоин­ство должна начаться именно с утверждения безусловной ценности личности и её исключительности. В нравственном смысле — это любовь к человеку, в юридическом — его права. Начало процессу возврата человеку человеческого достоинства и его прав может положить возвращение имени его смысла, его духовной значимости. Вот почему здесь мы обращаемся к религиозному опыту понимания имени.

В наши собеседники мы приглашаем открывателя этой про­блемы о. Павла Флоренского и его последователей, таких как о. Сергий Булгаков и  Алексей Лосев. По определению о. Павла Флоренского, имена есть "концентры общечеловеческого смысла"⁶. Такое представление об особом значении имени созрело у Флорен­ского ещё в раннюю пору преподавания в Академии, в пору, когда его мысль была сосредоточена на платоновской философии. Платоновские диалоги несомненно оказали влияние на мысль о. Павла. Основные идеи Платона были раскрыты Флоренским в пробной лекции, читанной им в МДА 17 сентября 1908 г.⁷. На этом интерес к Платону не ослабевает, идеи его продолжали волновать ум Фло­ренского и воплотились в фундаментальной работе "Смысл идеа­лизма" (1914). Свою любовь к Платону Флоренский пронес через всю творческую жизнь. Симпатии к платоновской философии, пла­тоновскому миропониманию чувствуются в целом ряде работ, объе­диненных под названием "У водоразделов мысли"⁸. Как замечает А. Ф. Лосев, Флоренский "дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую" таких исследователей Платона как Гегель, Целлер, Наторп⁹. По мнению Лосева, Флоренский совершенно по-особому подошел к решению основных вопросов плато­новской философии, сказав новое, слово "о лике и магическом имени", раскрыв "символически-магическую природу мифа". Фло­ренский, однако, к платонизму подходит с христианских позиций, "христанизирует платонизм". Другими словами, он всегда имеет ввиду христианский платонизм, полностью отмежевываясь от язы­чества в Платоне, в духе древних отцов Церкви. Флоренский одухотворил платонизм, в учении об имени и идее как о лике, живом, полном "внутренних энергий". Идея, по Флоренскому, живет как самостоятельный миф, как "лик личности". Лосев очень метко определил понимание Флоренским Платона, как иконогра­фическое, почти молитвенное¹⁰.

Имя — это прежде всего слово, понятие, часть словесной деятельности. Понятие происходит от слова понять (др. рус. — поять), — это значит не только прикоснуться к объекту, но и сделать его своим достоянием. По Флоренскому, понятие — орудие мысли, и может быть определено как Iоgоs, т. е. нечто безусловно разумное и реальное, смысл, вокруг которого кристаллизуется лич­ность. Но это идеальное определение понятия, очищенного от всего наносного, от фантазии и произвола условного. Понятия-термины, в современном их понимании, далеко отошли от своего смыслового центра. Но в то же время, благодаря этому, как бы подразумевае­мому, центру, термин продолжает жить, питаясь им. По мнению о. Павла Флоренского, своими корнями термин уходит в глубины культа. Оторванные от своей родины — культа, понятия-термины становятся лишь "субъективными мечтаниями". Лишенные своего центра, слова-понятия "как осенние листы, вьющиеся в ветренных вихрях", всё дальше и дальше удаляются от лозы, их возрастившей и питавшей. Образование таких терминов превращается в "кипение ума в себе самом"¹². Такие термины никуда не возводят, не говорят о сущности вещи, не ведут к познанию идеального мiра¹³.

По мнению о. Павла, именно из религиозной сферы заимст­вованы термины философские. По его мнению, термины, оторванные от религиозного содержания, лишаются смысла, меркнут и стано­вятся пустым звуком. Термин может засветиться, обрести жизнь только в религиозно-мистической среде. Вне её судьба термина — извращение.

Конкретное содержание понятия-термина обретается лишь в религии. Основа двуединства смысла и реальности есть "воплощен­ная идея", а это, ничто иное как уже осуществленный факт: "Слово плоть бысть", ибо только в нем совершается "нисхождение горнего к дольнему и восхождение дольнего к горнему"¹⁴. Это высшее сочетание неба и земли, плоти и духа есть факт-данность. Мы знаем, где средоточие этого сочетания. Центр, "сердце церковное" этого сочетания — Богородица. Это Она — "лестница умная, Еюже Бог сниде и человек взыде". "Умная, — объясняет о. Павел — значит умопостигаемая, ноуменальная. Богородица — умопостигаемая лествица, по которой нисходит в мiр Бог и восходит на небо человек"¹⁵. Именно через Богородицу, через приятие Её как центра осущест­вления реальности смысла, по воззрению о. Павла Флоренского, происходит "просветление материи". Богоматерь есть историческая и онтологическая ось освящения реальности, давшая возможность Боговоплощения, ибо без восхождения дольнего горе не мыслимо было бы и Богонисхождение. Без утверждения Богородицы как "средоточного узла бытия", не мыслимо было бы утверждение, что именно Христос есть "Воплотившийся Смысл", и только Он может лежать в основе любой деятельности, и тем самым соединять два противоположных полюса, осуществить единство практической и теоретической деятельности. Мы имеем не только точку соприкос­новения и утверждения одновременной реальности смысла и ра­зумности вещи, но и саму основу бытия — Того, Кто дает всему жизнь и смысл. Благодаря тому, что Сам Господь Иисус Христос есть основа мiра, это значит и основа всякой практической и теоретической деятельности. Не может быть сомнения в том, что реализация деятельности, покоящейся на этой Основе, есть разум­ная реальность, а понятие, безусловно — ценность реальная.

Эта реальность слова (понятия, термина) — особенно наглядна, когда оно, слово, выполняет свою религиозную функцию. Лишенное религиозного (т.е. первоначального) смысла, слово слабеет онтоло­гически. В религиозном смысле слово актуализируется в молитве. Именно в молитве слово способно возводить от земли на небо. Не-молитва — это уже полу-слово, нечто не до-сказанное. И только слово-молитва есть подлинно слово в своей изначальной двуединой цельности. Оно рождается культом и из культа. Такое слово есть "рычаг, антиномически выводящий дольнее из сферы дольнего"¹⁶. Слово обладает качеством возведения дольнего к горнему, благодаря своей данности. Слово дано нам и дано Богом, и потому Бог действует словом в нас, потому и возможны Таинства, потому и возможно Богодействие — теургия.

Молитва есть, в структуре своей, раскрытие онтологической при­роды слова. Молитва не разделяет и противопоставляет, а приближает и соединяет человека с Богом. Это приближение начинается с призыва, где впервые проявляется сознание своей вторичности вместе с само­раскрытием Другому. В призыве мы называем, именуем, выговариваем и этим "актом воли открываем свою уединенность Именуемому"¹⁷. В слове впервые происходит выход из своей замкнутой субъективности, выход к Объективному. В слове призыва не имеет даже значения эмоциональная его окраска и сила звука. Призыв "гносеологически... есть всегда одно и тоже: открытие себя, отверзение своего сокровенного существа, снятие грани, увод заградительных отрядов самооберегания, самоотьединения, глубин бытия своего — Именуемому"¹⁸. Акт сло­ва-зова полагает начало опытному знанию Бога. Этим актом пере­ходится грань от теоретического представления о Боге к знанию, что перед нами Бог "Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог "философов и ученых". Актом-словом открывается непреложно то, что с нами общается живое Существо, Сам Бог. Религиозное значение призыва неисчерпаемо, ибо "призыв — не частная сторона нашей духовной деятельности, а концентрация всего нашего существа, завершаю­щаяся мистическим выхождением из себя самого и прикосновением к Призываемому"¹⁹. Молитвенный зов дает нам возможность опре­делить истинный смысл слова. В молитвенном призывании энергия слова рвется и плещет через край субъективности. Слово, соеди­ненное со свободной волей, способно открыть сердце для действия в нем энергии Призываемого. Оно же открывает в призыве путь к реальному общению человека с Богом, путь к освящению и обожению человека — конечной цели религиозного познания.

В молитвенном призывании не имеет даже большого значения момент осознанности произносимого. По утверждению о. Павла Флоренского, слово как бы "ни было мало сознательно... — непре­менно имеет смысл", оно всегда телеологично. На какой бы стадии нравственного и духовного развития человек не находился, - cлово всегда есть "акт нашего духа, оно непременно направлено на объект, им обозначаемый". Слово имеет значение в духовно познавательной деятельности благодаря тому, что оно не чисто физической, а духовно-физической природы. Отрицание же за словом разумной значимости ведет к крайнему индивидуализму и всяческому обезсмысливанию всего существования, ведет к "мiровой спутанности". О. Сергий Булгаков в своей книге "Философия имени", вышедшей уже после его смерти в Париже в 1953 г., писал: "Мыслей без слов также не существует, как и слов без смысла"²⁰. Эта коренная посылка философской концепции имени исходит из основного прин­ципа — трансцендентального реализма (сравни с конкретной ме­тафизикой Флоренского). Слово, по Булгакову, входит в разряд символов, нашего отношения к реальности. А символ это именно то, что соединяет два мiра. "Невидимое существует невидимо в видимом, — пишет о. Сергий, — заключено в него, с ним сращено в конкрет или символ (symboIоn). "Символ" по точному значению есть нечто, принадлежащее этому миру и, однако, вмещающее связанное с ним примерное содержание, единство трансцендентного и имманентного, мост между небом и землей, боготварное, бого-человеческое единство"²¹.

В русле этого течения находится и А. Ф. Лосев, для которого "слово — результат некоего внутреннего, а не только внешне-ме­ханического сопряжения отдельных моментов"²², это как бы изна­чальная интуиция, которая в развитии приводит к тем же заключениям. "Слово, — пишет Лосев, — есть сама вещь, но в аспекте её уразумлённой явленности"²³.

Как для Флоренского, так для Булгакова и Лосева, слово, безусловно, "во всех устах" приобретает смысл общезначимый, а не только индивидуальный. Поэтому язык, как форма общения посредством слова, есть явление надиндивидуальное. Язык не просто явление человеческой деятельности, а надрассудочная сущность, объективно предстоящая рассудку, притом, сущность не созидаемая рассудком. И вместе с тем слово способно, врастая в саму природу человека, стать носителем его индивидуальности. Для церковного сознания "слово — не внешний придаток человеческого естества и не случайный признак человека..., но признак конститутивный, мало того — самое существо человека, поскольку человек саморас­крылся своей духовной энергией, — стал для других и для себя самого другим"²⁴. Слово нельзя не только отрывать от его смысла, но и от человека, ибо "слово есть сам человек, но в аспекте самообнаружения, в аспекте  человеческой деятельности"^25.

  Имя - слово особой значимости, особой направленности. По Флоренскому, есть слова, которые как бы являются "опорными пунктами исторически сложившейся мысли народа"²⁶. Есть слова с особой сгущенностью смысла. Именно эти слова Флоренский называет "опорными точками" мысли. Слова — "опорные пункты" требуют к себе особого внимания и осторожности, ибо "такие слова особенно могущественны, особенно реальны, имеют чрезвычайные последствия"²⁷. Имена как раз и выделяются из всех слов такой сгущенностью смысла. У каждой вещи есть свое имя. Взаимодействие вещи и имени настолько тесно, что имя вещи становится отражением её идеи, субстанции. Но мы всегда почти имеем дело с многими именами, и это свидетельствует о нашем неполном знании вещи. Чем меньше мы знаем вещь, тем слабее "мощь" имени, которым мы именуем эту вещь, чем глубже — тем больше найденное имя приближается к "сокровенному ядру" вещи. По Лосеву, есть некая градация смыслов, ступеньки осознанности: "Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мiра, — перед нами, разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего бытия... Мiр — разная степень бытия и разная степень смысла, имени"²⁸. "Сокро­венное" имя вещи и есть субстанция вещи. В имени раскрывается идея вещи, и в этом смысле, вещь творится именем. Не имя приближается и характеризует вещь, а "вещь подражает имени". Поэтому имя не придумывается, а находится, обретается в позна­вательном процессе. В таком понимании, имя становится "мета­физическим принципом бытия и познания"²⁹. В зависимости от того как понималось имя, как сущность вещи или, как "воздушное ничто" — с древности до наших дней, происходит деление людей на две полярные партии ("гераклитовцы и софисты, Платон и скептики, реалисты и номиналисты схоластической философии, наконец идеализм и сенсуализм — это отголоски все того же коренного противоречия")³⁰. Для современного человека, в противоположность древнему миропониманию, имя действительно сдела­лось пустым звуком; имя стало кличкой. И эта точка зрения стала "ходячей", стала так называемым «научным» воззрением. Древнее же представление, представление непосредственное, видит в имени "самый узел бытия, наиболее глубокий скрытый нерв его". Имя, в общечеловеческом смысле, есть "сперматический логос объекта, внутренний разум — сущность, субстанция вещи"³¹. По отношению к человеку, имя личное становится средством "ведения" личности. Человек, по Флоренскому, вообще без имени существовать не может, "без имени ему не хватает самого существенного", ибо именем человек "связан с иными мiрами"³².

Эта связь обеспечивается природой имени, которая есть "ма­териализация, сгусток благодатных сил". Благодаря своему имени, человек сознает себя и способен к познанию вообще и самопознанию в частности. Но осознание себя через имя есть, вместе с тем, сознание себя как личность, а личность настолько тесно связана с именем, что „почти отождествляется с ним, и, действительно, отож­дествлялось в древнем непосредственном сознании. По воззрению древних, "имя есть сама мистическая личность человека, его транс­цендентальный субъект" и потому "не имя при человеке, но человек при имени". Представляя своего носителя, имя одновременно и "живое, жизнеподательное существо" и Ангел Хранитель человека. Такое представление об имени, которое Флоренский старается воз­родить, не пустое суеверие, а мiровоззрение, имеющее реальные корни в общечеловеческой религии³³. Принципиально верное, оно лишь заострено общечеловеческим сознанием до массивных образов и преувеличений. Действительно, имя — небесно, оно — "объек­тивация мистической сущности". Имя не может быть обособлено от именуемой вещи. В соотношении имени и вещи, имя всегда имеет первенствующее значение, как идея вещи. Имя-идея, имя-сила устанавливает "единство сущности" для данной вещи, учи­тывая многообразие ее проявлений. Имя в этом смысле формирует само бытие вещи. Изменение сущности вещи влечет за собой и изменение имени, переименование. Для человека изменения разного рода в древности связывалось с религиозным изменением, внешне это сохранилось и теперь. Перемена фамильного имени при заму­жестве девушки, изменение имени при крещении и пострижении в монашество — для древнего человека это было "переломом в трансцендентном"; для нового — обычай, корни которого он перестал видеть. Что же произошло? Имя вещи и сущность вещи раскололись в рассудочном сознании, стали разными "вещами". Такого распада не было в древнем мiросозерцании, имя и сущность не противопоставлялись, они сливались, в одно имя-сущность. Это было теснейшее соединение, ибо даже и в "имени-звуке" таинст­венно присутствует "имя-сущность"³⁴. "Звук имени" в этой связи не пуст онтологически, "звук имени есть звук пресуществленный". В звуке-феномене физически воплощается сверхчувственное.

Имя всегда имеет мистическое содержание, которому подра­жает именуемый, имя становится "внутренней формой именуемого" и больше того, "причиной мистического его бытия"³⁵.

В неопубликованном до сих пор большом разделе из "Водо­разделов мысли", подготовленном к печати игуменом Андроником (Трубачевым), есть существенный материал — "Имена", текст которого написан в 1923—26 годах. В этой работе Флоренский указывает источники своей философии имени: жития, прологи, церковные песнопения. Он пишет: "По имени и житие" — стерео­типная формула житий: по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью а за .нею, - и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея; а святой — как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование сделавший прозрачным так, что через него нам светит благороднейший свет данного имени". Из этой предпосылки делается естественный вывод: "о внутреннем единстве организации всех носителей имени и в том числе — святого, предстоящего нашему созерцанию художественным воплощением именного типа".

В православной традиции существует неизменная практика нарекать новокрещенных именами святых "по святцам", с неиз­менным сознанием святости имени. В обретенном, в чине восьмого дня, святом имени уже есть "не отреченная" связь со Святым Именем Божиим. Как пишет о. Сергий Булгаков: В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать именем, становится словесным престолом Имени Божия, ...местом присутствия Божия и встречи с Богом"³⁶.

      Имя, связанное с первообразом имени святого и освященное Именем Божиим, становится как бы вечным спутником человека от начала жизни, через смерть к воскресению. В церковной практике молитвы за усопших, в поминовении и мистическом участии усоп­ших в Трапезе Господней, основным и единственным признаком личности является имя поминаемого. И поэтому нет спутанности в безчисленном перечислении имен. Имя, данное человеку в восьмой день на веки вечные становится эйдосом личности, соединяющим во единство, в "естественнейший соуз", духовную и физическую природу, "счинённую и сочетанную"³⁸ Богом для жизни вечной.

Примечания:

1.   См. труды свят. Григория Нисского, преп. Максима Исповед­ника, свят. Григория Паламы.

2.   Николай Бердяев. Смысл творчества. Изд. 2-е. Париж 1985. с. 375.

3.   Последование исходное монахов.

4. "Они начинаются обычным славословием, призыванием Святого Духа, Трисвятым и молитвой Господней и заключаются литургическим отпустом". Водою и Духом. Париж. 1986. с.185.

5.   ibid. р. 187.

6.  Свящ. Павел Флоренский. Из богословского наследия. Б.Т. №17. с. 192.

7.  Общечеловеческие корни идеализма. Богословский вестник. №2 и 3, 1909 г.

8. В этот сборник, объявленный издательством "Поморье" в 1922 году, должны были входить ряд работ Флоренского, как уже опубликованных, так и готовящихся к печати. К вопросу философии имени относятся следующие разделы этого сборни­ка: "Термин"; "Строение слова", (опубликовано: Контекст — 1972. М. 1973); "Магичность слова"; "Имяславие как фило­софская предпосылка"; "Имя рода (история, родословие и на­следственность)"; "Смысл идеализма (метафизика рода имени)" — опубликовано: Сергиев посад. 1915 г. "Общечеловеческие корни идеализма (философия народов)" — Сергиев посад. 1909 г. "Метафизика имени в историческом освещении"; "Имя и личность".

 9.  А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Т.1. М. 1930 г. с. 80.

10.  ibid. р. б92.

11.  Из богословского наследия. с. 122.

12.  ibid.

13. Для Флоренского самым ярким примером существования таких понятий, лишенных смысла, является "лукавая" философия Канта. Об этой философии он пишет: "Нет системы более уклончиво скользкой, более "лицемерной"... нежели философия Канта, всякое положение её, всякий термин её, всякий ход мысли есть ни да, ни нет". ibid.

14.  Из богословского наследия, с. 104.

15.  ibid.

16. ibid.145.

17.  ibid. р.181.

18.  ibid.

19.  ibid. р.193.

20.  ор. сif., р. 18.

21. Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения право­славной церкви.  

      Paris. 1985. с. 41.

22. А. Ф. Лосев. Философия имени. М. 1927. изд. автора. с. 70.

23.  ibid. р.194.

24. Из богословского наследия, р.194.

25. ibid.

26. ibid. р.192.

27.  ibid.

28. Философия имени. сс. 169-70.

29. Флоренский, Общечеловеческие корни идеализма. сс. 413-414.

30.  ibid. р.415.

31.  ibid. р.416.

32.  ibid.

      33. Флоренский пользуется термином "общечеловеческая религия", когда хочет подчеркнуть единство всего человечества в глу­бинных основах религиозности как таковой. Для него христи­анство есть "энтелехия общечеловеческой религии". Ему глубоко чужда мысль, что христианство находится "в глубоком разрыве со всем человечеством, со всей историей до Христа. Он не может допустить мысли, "что на всем протяжении истории человечество жило одними глупостями". По мнению о. Павла "моралистическое усечение из Церкви всего "языче­ского" не только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо имело бы обращение Церкви в секту, если бы удалось" (И.С.).

34. Общечеловеческие корни идеализма. с. 420.

35.  ibid. сс. 421—22.

36.  Прот. Сергий Булгаков. ibid. с. 193.        •

37.  По церковной символике — день Второго Пришествия Христа, день 

       будущего Царствия Божия (И.С.).

38. Последование исходное монахов.

Глава 64-я

1994. НАЧАЛО СВОЕОБРАЗНОЙ  РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА:  ИМЕСЛАВИЕ  И ИМЕБОРЧЕСТВО.

Священник Роберт Слесинский                                                                                                        

(Печатается по изданию: «Путь Православия». № 3. 1994. с. 72-95)

      До известной степени в последние десятилетия философские и богословские вклады мыслителей «серебряного века» России, к сожалению, игнорировались, особенно на Западе. В связи с возрождением в теперешней России интереса к своему культурному и национальному наследию, особое внимание было уделено русской религиозно-философской традиции, причем в более широком масштабе, не только на Родине, но и за границей. Религиозные проявления этого предыдущего творческого периода не были однообразны и отразили весь динамизм времени, отклонения человеческого духа, которые характеризовали этот период. Один из самых странных эпизодов в церковной жизни Православия произошел в начале этого века и нашел, хотя и не одновременно, отклик в работах представителей «серебряного века». Это были работы отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова и мирян Алексея Лосева и Михаила Бахтина. Работы Флоренского и Булгакова посвящены имеславию, спор вокруг которого начался в 1907 г., но особенно бушевал между 1912 и 1913 годами. Хотя во время прений преобладали церковные и богословские категории, богословская интуиция в процессе работы в области имеславия не могла не благоприятствовать дальнейшему философскому исследованию. Если богословский интерес сосредоточивался на точной действительности Имени Божьего (особенно в практике Иисусовой молитвы), то философский спор шел о точном значении и природе имен и слов вообще. Таким образом, имеславческий спор послужил поводом для оформления в России самобытной философии языка, которая не только его поддержала бы, но и дала бы возможность развития науки о языке вообще, доказывая его гармоничную связь с действительностью.

      Основополагающий тезис имеславия: «Имя Божье есть Сам Бог» на первый взгляд может показаться слишком категоричным. Возможно ли, чтобы какое-либо имя являлось Существом Божьим? И если это так, не есть ли Сущность Божья само Имя? Эти вопросы вызывали наибольший интерес у противников имеславия, тех, кто образовал школу, противостоящую имеславию, школу имеборчества. По их мнению, вопрос об искренности имеславцев (или имебожников как называли их имеборцы) не стоял, речь просто шла об их наивности и неискушенности в богословской терминологии. Конечно, есть много рационального в этом заявлении. Так, большинство монахов, образовавших имеславческую школу, не имели высоких дипломов и были выходцами из низких социальных слоев, в отличие от имеборческих монахов. Последние имели, как правило, хорошее образование и являлись детьми представителей крупной буржуазии и аристократии. Это наблюдение подтверждает замечание протоиерея Георгия Флоровского, касающееся Афонской смуты 1912-1913 гг. Он отмечает, что смута просто отразила уже существующий тяжелый разрыв, даже раскол, между «интеллигенцией» и «народом», характерный для Русской Церкви в то время (1, сс. 502-503, 572-572).

      Окончательной редакции истории Афонской смуты пока нет, и этой работе только предстоит состояться*. Имеславие, как доктрина, никогда не получало надлежащего освещения в православных кругах. Многие православные мыслители, по. сути являющиеся сторонниками имеславия, к сожалению, лишь поверхностно отнеслись к этой проблеме. А тексты безусловно нуждаются в объективном и беспристрастном рассмотрении. Пересмотр основных исторических данных об Афонской смуте обнаруживает явные симптомы церковного кризиса, т. к. противники имеславия были крайне категоричны в своих суждениях и лишь с помощью грубой силы, а не дискуссии прекратили это явление. Труд схимонаха Илариона «На горах Кавказа», вокруг которого разгорелся спор, по-видимому, был достаточно невинен и спокоен. Книга эта была издана трижды (в 1907, 1910 и 1912 гг.), что свидетельствует о ее большой популярности. Нужно отметить, что Великая княгиня Елизавета Фёдоровна, свояченица Императора Николая II-го, финансировала 2-е издание этой книги, тем самым обнаружив определённое уважение к взглядам имеславцев.(в подлиннике написано ошибочно – 1-е издание). Не она ли повлияла на решение Царя о прекращении последствий Афонской смуты, т. е. на разрешение монахам-имеславцам вернуться к своей прежней жизни? В книге схимонаха Илариона представлена беседа двух иноков-старцев. Диалог их посвящён состоянию духовного единения, которое возникает между Господом и подвижником-аскетом, практикующим умное делание». Вслед за этим возникает непоколебимая вера в присутствие Господа во всех остальных проявлениях молитвы. Это убеждение было больше, чем богословие, это был плод жизненного и духовного опыта. Это была экзистенциальная истина, безусловно данная в аскетической дисциплине и в других видах молитвы. Иисусова молитва, таким образом, составляет как бы образец. Ее формулировка напоминает крайнюю простоту молитвы Мытаря (ср. Лк 18, 13): «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Упоминание Имени Божьего в молитве связано с сознанием Его непосредственного присутствия рядом с молящимся. Это настолько естественно, что Иларион заключает: «В имени Божием присутствует Сам Бог - всем своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами (цит. по: 2, с. 13). Интуиция (семантика) и артикуляция (фонетика) остаются, тем не менее, различными категориями. Иларион скорее всего и не предполагал, какой резонанс вызовут его новые и смелые мысли о Имени Божьем у современников.

Так, Хрисанф, афонский инок, написал резко отрицательную рецензию на книгу Илариона, тем самым дав импульс к возникновению альтернативного течения - имеборчества. Русские монашеские общины на Афоне разделились в этом вопросе на два лагеря. Смелость одной стороны была компенсирована обличительной резкостью другой. Хрисанф писал: «Для автора номинальное, невещественное имя Иисус олицетворяет живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая» (2, с. 13). Полемика привела к тому, что уже близ­ко было обвинение в ересях, нависшее над этими двумя школами: пантеизма (имебожцы) и варлаамизма (имеборцы) (3, с.31).

____________________________

*) Один основательный труд остается неизданным: Torn Dykstra. «Heresy on Mount Athos: Conflict over the of God Among Russian Monks and Hierarchs, 1912-1914». Unpublished Master's Thesis, St. Vladimir's Seminary, 1988.

Экуменические тенденции нашего времени способствовали некоторой сдержанности и терпимости в попытках разрешения богословских расхождений. Если раньше проявлялся подобный склад ума, возможно человечество не столкнулось бы с такой злобой и стеной непонимания. Даже труды иеросхимонаха Антония Булатовича и С.В.Троицкого, претендующие на спокойное и объективное обсуждение проблемы имеславия и имеборчества, не поднялись, на наш взгляд, выше пререканий и не достигли того уровня понимания, на котором возможно было бы рассеять неправомерные суждения, присущие соответствующим позициям. Если взглянуть на работу о. Антония Булатовича, то видна его непосредственная защита имеславия, и она, конечно, необходима. Наиболее ярко она отражена в его обращении к вековому спору между св. Григорием Паламой и Варлаамом. Паламитское различие между сущностью и действиями Божьими, к которому о. Антоний специально привлекает наше внимание, предполагает необходимые богословские рамки и категории, чтобы правильно изложить имеславческий тезис. Имя Божье сообщает сущность Божью во Своих действиях. Имя Божье, как замечает о. Антоний, есть «словесное действие Бога» (3, с.5). И если бы он ограничился этим примером, этого было бы вполне достаточно для доказательства его тезиса. Вместо этого он старается охватить бесчисленное множество библейских, святоотеческих и литургических данных относительно Имени Божьего и почитания,  надлежащего этому Имени, которые, по его мнению, способны доказать истину имеславческой доктрины. Данные иеросхимонаха Антония Булатовича, однако, в лучшем случае предлагают лишь непрямое подтверждение его тезиса. Проблема точной формулировки имеславческих терминов оставлена без внимания в Священном Писании и в творениях отцов Церкви. Конечно, сами тексты, на которые ссылается Булатович, можно интерпретировать таким образом, что будет выстроена неявная, подразумеваемая опора для имеславия, но это было бы несправедливо по отношению к противоположной точке зрения, т. к. она также имеет право на существование, хотя мне кажется, что если библейские тексты будут глубоко и подробно изучены, не останется сомневающихся и противников имеславия. Из этого наблюдения вытекает еще одна проблема. Множество данных, которые приводит в своей работе о. А. Булатович, имеет бесспорную ценность, но, как мне кажется, они не являются доказательством самого тезиса, иначе говоря, априорно относясь к приведенным данным, Булатович лишь для себя решает проблему доказательства тезиса. То, что должно остаться первичным - сама богословская интуиция. Истина имеславия нуждается в интуитивном понимании ее, независимо от каких-либо положительных данных, которые, в этом случае, будут верно интерпретированы. Булатович по-видимому не осознаёт этого.

В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имеборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило  бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имеславцев в «хлыстовстве» (3, с.2). С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божье, Иисус Христос, формально говоря, есть сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания (Фил.2,10), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о.Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своем одобрительном предисловии к труду о.Антония Булатовича (3, c.XI). Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имеславии. С. В.Троицкий, самый откровенный противник имебожников, выделяется как номиналист, как человёк, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ_предмета, созданный самим человеком» (цит.по: 2,с.14). Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божьему), требует спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого. Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имеславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остается трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеймона, 3-гo июля 1913 г. останется позорной страницей в истории.

С Афона были изгнаны 436 монахов монастыря Св. вмч. Пантелеимона и 185 монахов соседнего скита св. ап. Андрея Первозванного, лишенные монашеского достоинства и брошенные на произвол судьбы. Но это было не все. Через несколько недель силами царского флота были изгнаны другие монахи, которых могли ожидать лишь бедность и лишения. К счастью, на их стороне выступили состоятельные люди в русском обществе, в том числе друзья семьи Булатовичей. Наиболее влиятельной заступницей, по всей вероятности, явилась Великая княгиня Елизавета Федоровна. Во всяком случае, кажется сам государь император Николай II вступился за имеславческих монахов и приказал восстановить их статус в других монастырях. Итак, хронологические рамки этого трагического эпизода были определены.

Философы и богословы, вдохновленные идеями имеславия, уже на интуитивном уровне доказали необходимость обращения к основе основ, т. е. к языку, во имя нового и свободного от предрассудков подхода к проблеме.

Спор об имеславии более или менее ограничен монашеским и высшими церковными кругами; он не имел непосредственного, практического влияния на церковную жизнь верующего народа. Два официальных церковных постановления на деле благоприятствовали торжеству имеборческой точки зрения. Первым из них явилось постановление Константинопольского Патриарха Иоакима III-го от 2-го сентября 1912 г., вторым – постановление Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 27-го августа 1913 г. Несмотря на сложность богословского и философского вопроса, Синод принял слишком категорические формулировки под давлением напряженной внутренней политической атмосферы. Следует отметить, что Константинопольский Патриарх не знал русского языка и решил вопрос, не рассмотрев книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». Причиной подобного решения послужило давление Русского Синода; немаловажную роль сыграло желание Греческой Церкви уменьшить влияние русских монахов на Афоне. История свидетельствует, что после изгнания имеславцев число русских монахов на Афоне постоянно уменьшалось; сначала оно равнялось 3.494 монахам в 1910 г., в 1914 упало до 1.917, а в наши дни достигло приблизительно 24 иноков. Следует заметить, что противниками имеславия в то время со стороны Русской Православной Церкви были два выдающихся иерарха: архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Рождественский), члены Святейшего Синода. Из признания епископа Антония известно, что он даже не прочел полный текст работы о. Илариона. При данной расстановке сил защита Булатовичем имеславия имела большое значение.

Его работа не свободна от некоторых недостатков и недоработок, что объясняется той накаленной обстановкой, в которой она написана. Отсутствие философской аргументации в защиту имеславия вызвано очень быстрым ходом дела. Для должного изучения этого вопроса необходимо было время и вдумчивая дискуссия. Имеславие свидетельствует не только о присутствии Бога в сердечной и умной молитве, но и несет в себе понимание внутренней сущности языка. Как понимать природу языка и речи? Где начало языка? В связи со сложностью и важностью вопросов, постепенно оформилась философская защита имеславия. Первые работы в этом направлении принадлежали перу Владимира Эрна (см. 5), отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Наиболее яркими, оригинальными и смелыми представляются мне работы священника Павла Флоренского, в которых он формулирует основные термины как имеславия, так и термины, относящиеся к самому пониманию феномена языка вообще. Это было очень непросто, так как у философов-защитников имеславия не было фундаментальных теоретических работ по философии языка, области, на которую можно было бы опереться. У них было лишь общее философское мировоззрение, которое не могло дать сразу ответа на все поднятые проблемы, хотя и обеспечивало верный подход к их решению. Все эти мыслители были наследниками духовной традиции Владимира Соловьева. Они разделяли цельное осмысление мира, в котором нет противоречия между силами природы и человеческим духом, но гармонично связано все с Высшим Божественным Источником Единства. Эти мыслители отличались особой религиозной одаренностью и в то же время были близки к природе, находя в ней неоскудевающий источник, питающий человеческий дух. Энциклопедические интересы и открытия о.Павла Флоренского даже сегодня продолжают нас удивлять. Он написал предисловие к апологии Булатовича в защиту имеславия, в котором ощущается, что эта проблема дала ему возможность точно обозначить свой взгляд на мир вообще. Его философские воззрения органично вытекают из исследования имеславия. Уже в одной из ранних работ, «Общечеловеческих корнях идеализма» (см. 6), можно видеть получившую развитие тему языка. В этой работе автор поднимает два больших пласта исследований: естествознание и религиозную философию. Уже в начале своего творческого пути Флоренский понял ограниченность любой естественной науки, пришел к выводу о необходимости нового взгляда и нового отношения к человеческой личности и к слову, что поставило его перед необходимостью переориентации естественных наук и философской антропологии, являющихся основой человеческого мышления и действия. Это особая работа, и, на первый взгляд, она является толкованием Платона, изъяснением магического мировоззрения античности. «Магическое» для Флоренского синоним спиритуального. Его интерес к принципам магии определяется духовной силой слова в этой сфере. В магии, слово не только средство человеческого общения, но и ключ к пониманию природы, имея над ней определенную власть. Таким образом, по Флоренскому (6, с.414), слово является метафизическим принципом бытия и познания. Описанная выше точка зрения Флоренского о центральном месте слова крайне важна для правильного, на мой взгляд, мировоззрения. Теперь мы можем приступить к более подробному анализу его работ.

Наше внимание, главным образом, будет обращено на содержание четвертого, заключительного раздела первого тома многотомной серии под названием «У водоразделов мысли», частично опубликованной при жизни мыслителя. Сегодня мы имеем возможность познакомиться с отдельными частями этой серии, о которой ранее было известно лишь из проспекта в книге «Мнимости в геометрии» (М., 1922, изд. «Поморье»). До сих пор очень мало могло быть написано о «философии языка» Флоренского*. Его большие труды на эту тему оставались неизданными. Сравнительно недавно часть этих работ вышла в свет в приложении к журналу «Вопросы философии» («У водоразделов мысли» М., изд. «Правда», 1990). Если взглянуть на воедино собранные статьи Флоренского, то нетрудно заметить, что они представляют собой исследовательские очерки. Флоренский никогда не развивал свои идеи. Обстоятельства его жизни и особенности времени исключили такую возможность. Поэтому, оценивая философские взгляды Флоренского, надо иметь в виду это обстоятельство.

«Мысль и язык», четвертый раздел тома, посвященный философии языка, содержит следующие главы: «Наука как символическое описание», «Диалектика», «Анатомия языка», «Термин», «Строение слова», «Магичность слова» и «Имеславие как философская предпосылка»**

Заглавия наводят на мысль об усилении интереса к языку. Имеславию посвящён последний очерк. Центральное место в мыслях Флоренского занимает богословская интуиция. В добавок к этим главам в журнале «Вопросы литературы» (1988, N1) был издан отрывок, который нуждается в тщательном анализе, - это «Имена»; ***  в этой работе автор, на мой взгляд, наделяет имя собственное неоправданно большой силой воздействия на личность.