Обращение Флоренского к языку, как к предмету исследования, начинается с его интереса к естественным наукам, устремления которых достаточно прагматичны. Достигаемые естественной наукой результаты даруют ей заслуженное уважение. Все реже и реже размышляют ученые о своей деятельности как таковой. Флоренский предлагает «проинтегрировать» некоторые из естественнонаучных представлений с точки зрения человеческой деятельности как таковой.

____________________

*) Наш труд «Pavel Florensky: A Metaphysics of Love» /Метафизика любви/ ( Crestwood, New York, St/ Vladimir^,s Seminary Press,1984) был написан до того, как появились в печати произведения Флоренского по философии языка. В нём представлена попытка обозначить и уяснить линию развития в философии интерперсонализма Флоренского.

**) Следует заметить, что Флоренский пишет «имеславие», Булгаков  «имяславие». Не берёмся судить, какое из двух написаний верно.

***) Полный текст издан в декабре 1993 г. См.: Священник Павел Флоренский. Имена. – Малое собрание сочинений. Вып.1. ТОО «Купина». Кострома, 199. – ред.

Общий ее знаменатель - понятие языка. Таким образом, несколько упрощая, сами естественные науки являются ни чем иным, как языком. Наука есть «символическое описание», чьи символы, слова и имена дают ей возможность непосредственного контакта с действительностью. Символы могут выполнить эту функцию, считает Флоренский, в связи с однородностью между описанием и образом. Но как можно поддержать эту однородность? Напрашивается ответ: только онтологическое понимание действительности может обосновать этот тезис. И в своем изложении науки, как языка, и в своих последних очерках о языке, и в одном из писем к Андрею Белому (13.01.1906 г.) о методе «исследования понятий и синтеза разнородных материалов» (см. 7), Флоренский указывает на свое плодотворное знакомство с рассматриваемыми им источниками в разнообразных естественнонаучных, лингвистических и литературоведческих сферах. На первый взгляд может показаться, что он лишь систематизирует и изъясняет собранный материал, но при более внимательном взгляде очевидно, что Флоренский старается заострить внимание читателя на идее, которая является плодом глубокого интуитивного прозрения. Хороший пример тому - обзор первичных лингвистических источников в «Антиномии языка». Уже заглавие намекает на то, что язык антиномичен по своей природе, поэтому есть опасность свести язык к одному из его признаков, игнорируя, в то же самое время, другие. Со времен Платона вплоть до нашего времени не утихал спор между философами о языке: является ли он «вещностью» (ergou), т. е. чем-то делимым и передаваемым, или же - «деятельностью» (energeia), отражающей стихии человеческой жизни? Одно понимание страдательное по ориентации, другое - действенное. Элементы истины, по-видимому, присутствуют в двух этих позициях. Проблема заключена в поддержке последовательной и связной точки зрения, которая может объяснить составляющие языка. Рождаются слова естественным природным образом, в связи с некоей внутренней потребностью, или устанавливаются простым человеческим соглашением? Всегда ли слова соответствуют и всегда ли они соразмерны нашим мыслям? Или, вопреки этому, они являются чем-то большим, чем наши мысли, так как они к нам приходят из-вне, т.е. общественно? Итак, что есть категории речи (или иначе части речи)? Есть ли это попытка выражения абстракции или же это есть отражение объективной деятельности, или он является некоей субстанцией, данной свыше. Флоренский пытается уравновесить две эти точки зрения. Единственная основа для сохранения истинного и таинственного, антиномического характера языка - в онтологическом понимании антиномичности. Как отмечает Флоренский, сущностью вопроса о деятельности языка является вера в действенную силу Божественного Слова. С другой стороны, сила, поддерживающая вещность или объективный, общественный характер языка - понятие власти Логоса над всем творческим порядком.

Флоренский обнаруживает свое специфическое отношение к двум другим лингвистическим движениям, изучающим присущие самому языку творческие способности. Во-первых, он питает решительно отрицательное отношение ко всем искусственным языкам. Таким как эсперанто, волапюк и идо (8, с. 164). Флоренский не поддерживает идею создания искусственных языков, т. к. считает, что они неизбежно будут довлеть над непосредственной речью говорящего. Поэтому он выступает против стремления (например Я.Линцбаха, автора книги «Принципы философского языка»), имеющего целью создать особый «философский» язык - выразитель лишь рационалистического пафоса. В то же время Флоренский заинтригован работой «будетлян», русских футуристов А. Крученых и В.Хлебникова. Его внимание привлечено к ним, как раньше к поэтам и музыкантам-романтикам (Тютчеву, Фету, Чайковскому), благодаря их общей озабоченности новизной языка. Его положительная оценка футуристов может показаться противоречащей его собственному консервативному характеру, но он видит элемент взаимного интереса между ними. Это «возврат к до-логическому стихийному хаосу, из которого возник язык (8, с. 187). «Нельзя сказать, - полагает Флоренский, - чтобы в них отсутствовал; но его там не видно и, поскольку не видно, постольку и самые творения выходят за пределы оценок» (8, с. 183).

В следующей статье «Термин» Флоренский развивает аргументацию относительно антиномичности языка. Противоположные течения в оценке языка: деятельность и вещьность, действительно действуют сообща. Они составляют «сизигию» ( suxugia - греч. соединение, сопряжение) действия. Благодаря сизигии, язык диалектически движется вперед и значения менее ясные могут стать более ясными (8, с.200). Неточный язык может стать точным языком, даже подняться до терминологического уровня, что является уже относительным достижением человека в общении с языком. Тем не менее как таковой, отмечает Флоренский, термин остается лишь остановкой на дороге, и даже на «вершине» значения он является не чем иным, как «относительным максимумом» (8, с. 205-206), если воспользоваться математическим выражением. Итак, язык, даже терминологический язык, никогда не лишен возможности развития и остается живым.

Слово для Флоренского обозначало «явление смысла». Но в другом своем очерке под названием «Магичность слова», он стремится подчеркнуть иную существенную сторону природы слова, то есть, очевидный, но обычно незаметный факт, что слово одинаково и «явление смысла» (8, с.252). Что влечет за собой этот аспект словестного феномена? Флоренский замечает, как это особое измерение наполняет слово достоинством, независящим от самого говорящего. По Флоренскому, слово - «нечто уже переставшее быть в нашей власти и находящееся в природе оторвано от нашей воли» (8, с.252). По-своему, слово - организм, «живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах» (8, с. 260). Интуиция лингвистической объективности влечет за собой верное понимание феномена языка. Одним словом, это приводит нас к порогу интерперсонализма. Флоренский пишет: «В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа» (8, с.263). Очевидно, с этого пункта можно развивать философию интерперсонализма, но сам Флоренский не доводит свои интуиции до жесткой формулировки проблемы. Н. К.Бонецкая, однако, придает важность именно этой статье, в связи с разработкой в ней теории диалога (2, с.22). С моей точки зрения, эта теория более основательно изложена в «Столпе и утверждении Истины» (М., 1913).

Истинная сила лингвистической интуиции Флоренского находит выражение в очерке «Имеславие как философская предпосылка» (см.8, с.281-338), в контексте которого следует рассматривать предыдущие главы. Это, по-видимому, самое явное его онтологическое сочинение о языке. Слово в себе и от себя, как Флоренский замечает, является безусловно новым и определенным феноменом. Оно является «несводимым данным», попытки свести его или к чистой деятельности или к вещности не могут не потерпеть поражения. Но решение этой проблемы задача всеобщая. Так, слово включает в себя оба элемента, но что общего есть между ними? Слово является как связующим звеном между двумя этими понятиями, и все-таки, остается приближенным в каждом конкретном случае к той или иной субстанции. Слово, конечно - человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, но оно не может быть понимаемо только так, потому что, как Флоренский добавляет, «слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром». Со стороны объективного бытия, мы можем найти «энергии» за работой. Само бытие не ограничивается в себе; оно не непроницаемо, а скорее является «данностью». Иными словами, существуют две стороны бытия. Во-первых, есть внутренняя сторона бытия, ядро его, то есть, суть бытия, то, что определяет его. Во-вторых, есть внешняя сторона бытия, бытие по отношению ко мне, бытие со своей данностью, в самой своей данности. Познание является слиянием энергий познающего субъекта с познаваемым объектом, но и в том и в другом случае каждая субстанция сохраняет свою уникальность. В сочинении «Об Имени Божием» Флоренский следующим образом поясняет эту мысль: «Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название suuergeia, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии - Бога.[...] Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит.}...] А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ - такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа (8, с.329-220). Итак символ онтологически понимаемый, является ни чем иным, как самим присутствием символизированного объекта, а не знаком его отсутствия, как вообще понимается символ сегодня. Символ, по Флоренскому, - «реальность, которая больше самой себя» (8, с. ЗЗО). Подобным образом следует понять действительность слова. Оно, как подчеркивает Флоренский, самая реальность, но «не то, чтобы дублирует ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, своем нумерическом самотождестве». Мало того, как символ, слово - это действительность, понимаемая субъектом как познавательная связь.

Соглашается ли читатель с этим пунктом? Определяется ли он как реалист или номиналист? Вообще-то современностью была отвержена эта онтологическая интерпретация. Флоренский очерчивает разные школы мысли по этому вопросу, указывает, где разошлись умы, обращает внимание на области возможного диалога. В онтологической перспективе имеславия утверждается позиция, что явление феномена поистине передает свою сущность. В то же самое время утверждается и тот факт, что сущность феномена не исчерпывается своим словесным явлением. В последовательном имманентном мировоззрении, в котором отвергается вся трансцендентность, отождествляются явления и сущность. То, что мы знаем - имманентно и все, что существует - имманентно. Эта точка зрения неизбежно приводит к солипсизму. Самое сильное влечение современной мысли, однако, есть позитивизм. С этой точки зрения отвергается то, что явление предмета передает трансцендентную сущность. Сущность предмета, однако, вызывает явление предмета. Тем не менее; крайний позитивизм непоследователен. Если все то, что мы знаем в осознанном познавательном акте является идеей (явлением), то как можно знать, что есть отдельно существующая действительность вне нас? Вторая привязанность нового времени - мысль Эммануила Канта. В кантианстве, как и в позитивизме, есть отрицание того, что явление вещи непосредственно дает доступ к этой вещи. Как имеславие, однако, так и оно утверждает, что сущность вещи никогда не сводится к самому явлению. Но, как позитивизм, так и кантианство страдает непоследовательностью. Как мы можем обосновать существование действительности в себе, когда все, что мы знаем в акте нашего познания - лишь явления, не имеющие непосредственного отношения к действительности? В конечном итоге, Флоренский предлагает реалистическую онтологию имеславческого мировоззрения, как самое последовательное и верное объяснение опыта языка. Высказанное им ясно указывает на то, что богословская интуиция имеславия имеет отношение к вопросу познания и бытия далеко за пределами богословия. Имя Божье - истинное отражение, истинная словесная икона Его сущности (мы бы сказали не Его сущности, а Его действия или энергии, или свойства означаемых тем или иным Именем, - ред.) - в самом деле - это Сам Бог, но оно не исчерпывает сущности Бога, (и это вполне понятно было всем имеславцам, - ред.), которая в своих глубинах выходит за рамки какого-либо имени. Сами монахи-сторонники имеславия не пришли в то время к такому философскому обобщению. ( Здесь автор ссылается на «ответ» свящ. Павла Флоренского архимандриту Давиду,- см. здесь, с. 96: Приложение. Но пусть автор нас извинит: имяславцы никогда не говорили, что Имя Божие есть самое Существо Божие, - во всяком случае нигде не писали о. Иларион и апологет Имяславия отец Антоний Булатович, - ред.). Заслуга Флоренского состоит именно в обосновании богословского мировоззрения с философской точки зрения и указании, как эта точка зрения может быть защищена.

Хотя Флоренский не излагает обширную онтологию, он указывает, куда его приводит философия языка. Его интерес больше сосредотачивается не на самих словах, а на именах. «Наименование» - тема постоянно присутствующая в его лингвистических изысканиях, в особенности в последнем из известных мне трудов Флоренского («Имена»). Здесь Флоренский пытается доказать существование причинно-следственной связи имен и действительности, говорит о некоей предопределённости в выборе того или иного имени. Он приводит доводы в пользу тезиса, что «имена суть категории познания личности». Этот тезис, свидетельствующий о том, что имена являются действительными принципами в определении личности их носителей, нельзя считать доказанным Флоренским. Его взгляды кажутся мне в этом отношении слишком категоричными и необоснованными. Не вызывает сомнения, что его древнегреческий наставник Платон обнаруживает гораздо больше умеренности при обсуждении этого тезиса (см. «Кратил»). Платон предпочитает теорию имен, которая указывает именуемые вещи, но допускает, что в этом вопросе большую роль играет общественное соглашение. Вопрос этот, впрочем, нуждается в особом изучении.

Основные мысли Флоренского получили развитие в работах его соратников и последователей. Взаимоотношения Флоренского с о. Сергием Булгаковым и А. Ф. Лосевым - вопрос, поставленный перед историками мысли. Несомненно, Булгаков и Лосев отдают должное исследованиям Флоренского, однако, всем им недостает точных ссылок на его труды. Булгаков считает Флоренского вдохновителем его собственной работы в философии и богословии, а также его служения Церкви. Трудно представить, что Булгаков, в свою очередь, не влиял на развитие мысли Флоренского. Во-первых, они были близкими друзьями; во-вторых, оба изучали феномен слова и языка, Булгаков был в составе особой подкомиссии под председательством архиепископа Полтавского Феофана Всероссийского Церковного Собора 1917-1918 гг., которая вновь подняла вопрос об имеславии ввиду его реабилитации. В течение этого же периода и впоследствии Флоренский читал лекции по языку и философии культа. Разные главы задуманного им тома «У водоразделов мысли» впервые были прочитаны как лекции. Безусловно, у них есть много общих тем и интуитивных прозрений. К заслугам обоих мыслителей следует отнести разработку философской аргументации в области имеславия, учение о словах, как о символах, онтологически понимаемых, интерес к самому процессу словообразования и развития футуристами так называемого «заумного языка» (или «доумного», как замечает Булгаков); в том, что они сумели творчески использовать идеи Канта. В то же время имеется определенное расхождение между ними. Флоренский дает положительную оценку терминологического знания, в отличие от Булгакова (по Булгакову, это только «безсознательное противление онтологии слова» (9, с.131). Еще одно расхождение между ними возникает при характеристике имен, как категорий познания личности. Булгаков более сдержан, чем Флоренский. Он отмечает, что «абсолютных соответствий имени и носителя, адекватности имени и материи, нет и быть не может» (с. 169; ср. с.157-158).

Развитие собственных мыслей Булгакова о языке - предмет, достойный дальнейшего изучения. Уже в своем «Свете Невечернем» (М. 1917), он говорит об имеславии, (с. 22), но было бы гораздо полезнее выяснить, составил ли он доклад на эту тему по поручению, Поместного Церковного Собора 1917-1918 гг. Для этого необходимо провести исследовательскую работу в архиве, изучить протоколы заседаний Собора. Кажется, очень медленно обретали завершенную форму взгляды Булгакова, несмотря на ясность его интуиции в вопросах имеславия. Подтверждает это тот факт, что «Философия имени» не появилась в печати при жизни автора. Первую главу этого труда Булгаков прочел, как научный доклад для русского академического конгресса, состоявшегося в 1924 г. в Праге. Его немецкий перевод был издан в томе, посвященном Т. Г. Масарику (Бонн. 1930 г.), и лишь в 1942 г. был закончен черновой вариант книги (она была отредактирована и вышла в свет в 1953 г. в Париже). Это пространный, оригинальный, с детально развитыми мыслями труд, сосредоточенный на вопросах эпистемологии, центр которой Булгаков перенес с познания, как такового на подробное изучение самого слова, а затем языка и грамматики, которые лежат в основе всякого языка.

«Философию имени» можно считать законченным изложением гносеологических взглядов Булгакова. В этой книге налицо своеобразная попытка создания новой теории познания. После того, как автор исследует различные попытки объяснить начало слова, он утверждает: мы должны заключить, что «слова рождают сами себя» (9, с.30). Первичным для Булгакова является вопрос об интуиции слова, а не его генезисе (9, с. 7). Для него слово существует в «чудесной первозданности» смысла, тела, формы и идеи (9, с.20). Нельзя не отметить первичность слова в истории человеческого существования. Булгаков пишет в самом начале своей книги, что «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова» (9, с.7). Существование самой мысли невозможно без слов, как в свою очередь, не существует слова без мысли (9, с. 18). Есть внешняя сторона слова, его звуковая масса, т. е. тело слова (swma) (9, с.9). Оно никогда не может быть простым «звуком». Звуки без формы и содержания - еще не слово. Слово - это смысл, который наполняет звук содержанием. Но, в то же время, смысл не может существовать без формы. Смысл связан с бытием. Таким образом, слова-смыслы являются «идеями», «идеяцией вселенной» (9, с.25-26). Булгаков отвергает репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определенных соглашением разговаривающих между собой людей. Для него, наоборот, слова - суть воплощения голоса космоса или самого бытия. Получается некий процесс «идеяции»: «из космического бытия выделяется, освобождается мысль, его идея, но, освобожденная, она тут же облекается в слова, иероглиф мира, его словесный микрокосмос» (9, с.26). Как иероглифы вселенной, слова являются ни чем иным, как символами. Они не простые знаки, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия» (9, с.30).

Из этого понимания слов, как символов или монограмм бытия вытекает и другое следствие огромной важности. Поскольку все слова берут свое начало в бытии, они никогда не существуют сами по себе, в отрыве от других слов. Таким образом очевидно положительное значение интуиции, что существование слов неизбежно влечет за собою явления речи (9, с.45-46). Возникает вторая общая тема гносеологии Булгакова: речь как связная мысль, как слова, имеющие связь с вещами и с собою, как неотрицаемые части одного лингвистического целого. Общественность языка предстает интуитивно данной истиной относительно сущности его смысла. Исходя из этой интуиции, мы можем выделить условную необходимость так называемых частей речи и членов предложения, изучаемых грамматикой. Хотя вопрос о философии грамматики Булгакова выходит за рамки этого краткого очерка, важно отметить, что философское осмысление данных общей грамматики и синтаксиса внутренне связано у него с понятием слова - как символа и речи, - «выражаемой словесной символикой мировой связи» (9, с.45-46).

Его метафизические и эпистомологические утверждения о слове неизменно тяготеют к более глубокой оценке Пролога Иоаннова Евангелия (1, 1-18). В самом процессе речи Булгаков усматривает печать триединства и, таким образом, энергии Святой Троицы (9, с.55, 70, 118-120). Эта позиция Булгакова безусловно заслуживает внимания богословов. В ходе исследования Булгаков отмечает, что «всякое познание есть именование, а предикат, идея, срастаясь с субъектом, с подлежащим, дает имя» (9, с.154). Имена существительные, как известно, разделяются на два типа: нарицательные и собственные. Всякое имя есть сила или энергия, определяющая его носителя. В этом смысле, всякое имя есть и имя нарицательное. Но, при тесном и постоянном сращивании одного предиката с субъектом рождается собственное имя. Если каждое имя есть слово и, таким образом, символ, то очевидно, что имя собственное является уже словесной иконой именуемого. Применение этого учения к Имени Божьему возможно, хотя это Имя превосходит все другие. Бог в своей сущности всегда превышает свое откровение Именем в своей энергии. Однако, поистине есть словесная икона Бога, аналогичная обыкновенным иконам, написанным красками.

 (Имеславцы боятся приравнивать Имя Божие к обыкновенным иконам написанным красками, считая это сравнение умалением Божества. Ведь Имя Божие – действие, энергия, свойства Божии, которые красками не изобразить. Иное дело сравнить с иконой Имя Божие в тварных элементах, т.е. написанное на чём-либо красками или чернилами. Такое сравнение, в смысле святости вещественной иконы-образа, и вещественной словесной иконы – написанного Имени Божия – можно допустить, - ред.).

Так, Имя Божье, гораздо больше, чем простое средство обозначения Божества, оно действительно есть Его словесное присутствие.

Утверждение «Бог есть Имя Божье» было бы совершенно новым суждением, и это то, что имеславцы не утверждают. Булгаков отмечает: «Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциональное тождество… но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией» (9, с. 214).

Как видно, попытки Флоренского и Булгакова изложить философию языка для нашего времени имеют определённую богословскую перспективу. В самом деле, они эксплицитно связывают свои философские концепции с религиозным мировоззрением, которое является центральным в области имеславия.

У А.Ф. Лосева и М. М. Бахтина, однако, нет такого эксплицитного связывания, хотя таковое было бы совместимым с высказанными взглядами. Их книги о философии языка являются немаловажными вкладами в развитие русской мысли, их выводы имеют много общего, хотя сделаны независимо друг от друга и предлагают различные творческие подходы. К сожалению, мы не находим внутри их исследований указаний на связь между ними, как представителями русской философской традиции. Когда они говорят о использованных источниках или выступают против той или иной точки зрения, они обращаются к западным исследованиям. Кажется, однако, неправдоподобным, чтобы не было никакого взаимовлияния между самими русскими философами. Что касается Лосева, мы точно знаем: он был близким другом и поклонником Флоренского и его мысли (см.10). Подобным образом, мы можем представить себе, что взгляды Лосева, Флоренского и Булгакова повлияли на развитие мысли Бахтина, благодаря поразительному сходству некоторых их тем. Так как обсуждение взглядов Лосева и Бахтина выходит за рамки этого очерка, мы должны ограничиться обсуждением сути сходства, присутствующего в мыслях этих четырёх выдающихся учёных.

Книга Лосева, озаглавленная, как и работа Булгакова – «Философия имени», впервые была издана в 1927 году, хотя написана она была, вероятно несколькими годами раньше. Её содержание, тем неменее, отлично от содержания книги Булгакова. Одно из этих различий заключёно в том, что Лосев следует эксплицитно высказанному методу, то есть, смеси феноменологии и диалектики. Он исследует, что значит феноменология и диалектика, хотя не вполне ясно, какие оттенки Лосев придаёт этим понятиям. Центральным ядром мысли Лосева, которое связывает его с Флоренским и Булгаковым, является понимание слова, как символа и осознание его сущностной диалектики. Лосев пишет: «…Выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и не отделимо от него, но тем не менее  оно отлично от него»(12, с.172). Эта мысль не что иное, как утверждение идеи слова как символа, что можно видеть как у Флоренского, так и у Булгакова. Категории, находящиеся под вопросом в основном те же самые у всех трёх авторов, не считая концептуальных изменений. По Лосеву эти вопросы составляют: предмет или предметная сущность, энергия сущности или выражения и физико-физиолого-психологический факт слова (12, с.171). Он, как и Булгаков, интуитивно охватывает и артикулирует существенную, общественную природу слова, особенно как данной в привилегированных моментах имени (12, с.183). Характерным признаком труда Лосева является его точность. Он как будто превосходит Флоренского и Булгакова в аналитической дифференциации слова и имени, опознавая в итоге 67 различных моментов в имени, которые распределёны по категориям или допредметной или предметной структуры имени. Имя, поистине, находится в центре всей мысли и бытия; Лосев, как мне кажется, прав, считая философию имени «самой центральной и основной частью философии вообще» (см.12). Богатая по своему содержанию и широкая в кругозоре, феноменология имени Лосева заслуживает более серьёзного внимания исследователей.

Последний труд, нуждающийся в разборе в этом обозрении русской философской мысли о феномене языка, - «Марксизм и философия языка» Михаила Бахтина (см.13). Искусно излагая свои взгляды в приемлемой для марксистов форме, Бахтин успел издать свой труд. Он сам, не будучи марксистом, разделил свои взгляды с более широкой публикой. В этой книге он закладывает фундамент своеобразной оценки языка с точки зрения лингвистики, которая позволила ему открыть новые пути к изучению литературы. Бахтин начинает с резкой методологической критики всех подходов к изучению языка с точки зрения додиалектического материализма, а затем излагает (и защищает) глубокую онтологическую позицию, имеющую много общего со взглядами Флоренского, Булгакова и Лосева, оперируя всё время марксистскими категориями. Бахтин не употребляет термин «символ», который мы встречаем в трудах Флоренского, Булгакова и Лосева, но используемый им термин – «знак» имеет то же самое значение. Для него, слово, как язык является ничем иным, как преломлением, - а не простым отражением бытия (13, с.27). Здесь ощущается онтологизм предыдущих авторов. Рассуждения Бахтина относительно особенностей слова, которые включают знаковую чистоту, идеологическую нейтральность, причастность жизненному общению, способность стать внутренним словом и обязательное присутствие во всех сознательных актах, подводят к главной теме всего труда, зависящей от принципиальной общественности языка. Бахтин развивает эту идею в русле критики двух преобладающих течений лингвистической мысли - индивидуалистического субъективизма (Гумбольт, Потебня, Фоселер и т.д.) и абстрактного объективизма (Лейбниц, де-Соссюр и т.д.) (13, с. 49-84). Высказывание, настаивает Бахтин, является ни чем иным, как социальным явлением. Основываясь на этом характерном признаке, он усердно развивает свои личные взгляды на вопрос о речевом взаимодействии и о слове, как специфическом двухстороннем акте, то есть, продукте взаимоотношения говорящего со слушающим (13,с. 87).

По Бахтину, цельная структура языка не может не быть общественной в своих проявлениях. Сам термин «индивидуальный речевой акт» есть, пишет Бахтин, «confradictio in adjecto» (противоречие в определении) (13, с. 101). Высказывание, следовательно, никогда не монолог, но всегда диалог (13, с.96-97). Эта ключевая интуитивная мысль лежит в основе своеобразия работы Бахтина, даже в свете работ его предшественников (Флоренского, Булгакова и Лосева). Действительная новизна его философского изучения языка лежит в разъяснении им проблемы понимания и в утверждении того, что смысл всегда не монологичен, а диалогичен. Бахтин ясно говорит об этом: Всякое понимание диалогично. Понимание противостоит высказыванию, как реплика противостоит реплике в диалоге» (13, с. 104). «Поэтому не приходится говорить, - добавляет Бахтин, - что значение принадлежит слову, как таковому. В сущности оно принадлежит слову, находящемуся между говорящими, то есть оно осуществляется только в процессе ответного, активного понимания значения ни в слове, и ни в душе говорящего, и ни в душе слушающего. Значение является эффектом взаимодействия говорящего со слушателем на материале данного звукового комплекса» (13, с. 104).

Высказанная впервые в 20-х годах проблема понимания осталась у Бахтина на всю его жизнь. В особенности, его своеобразная литературная теория, утверждающая мысль о диалоге автора и героя (см. 14). Цитаты позднего Бахтина служат далее разъяснением этого пункта. Например, в своей «Проблеме текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках» (см.15), впервые опубликованной в 1976 г., уже после смерти автора, он пишет: «Целое высказывание – это уже не единица языка (и не единица речевого общения), а целостный смысл, имеющий отношение к ценности – к истине, красоте и т. п. – и требующий ответного понимания, включающего в себя оценку» (15, с. 322). Итак, тема ответного понимания неразлучна с темой диалогичности всякого высказывания. То же самое относится, добавил бы Бахтин, и ко всякой науке, которая претендовала бы на статус гуманитарной. Критикуя точные науки, как «монологическую форму знания», Бахтин продолжает, что «субъект как таковой не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим».

На этих словах мы заканчиваем наше скромное обозрение некоторых значительных произведений русской интеллектуальной мысли. Это этюд, быть может, не достоин произведений упомянутых авторов, т. к.,  в столь краткой форме высказанные мысли несколько преуменьшают значительность и, в самом деле, достоинство этих авторов. Чтение их произведений заставляет задуматься о том, что в их критике так называемого «западного образа мышления», более характерного для рационалистической и эмпирической мысли, но часто преуменьшается значимость трудов тех или иных западных святоотеческих и средневековых философов и богословов. Сегодня исследователи должны стараться избегать этой методологической ошибки. Самые истинные и глубокие корни западной и восточно-европейской христианской традиции связаны с общим онтологическим и, в основе, религиозным мировоззрением. Деконструктивизм языка в наши дни (самая последняя теория на рынке идей) вызвал бы отвращение, на мой взгляд, у всех упомянутых в этой работе авторов. Но мы можем уповать на их слова. Мы должны творчески развивать и привлекать их к творческим задачам нашей эпохи.

Сегодняшняя мысль поистине находится на перекрёстке, и то, в каком направлении она будет развиваться, в значительной степени определит то, каким станет мир. Будет ли он цельным, или останется «расколотым».

                               _________________

Литература:

1.Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.

2. Н.К.Бонецкая. Слово в теории языка П.А Флоровского Stиdia Slavica  Нипd»,34/1-4, Budapest, 1988.

3. Иеросхимонах Антоний (Булатович). «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», М, 1913.

4. С.В.Троицкий. Учение афонских имябожников и его разбор. Спб. 1914

5. Владимир Эрн. Спор об Имени Божием, «Христианская мысль», 1916, №9, сс. 101-109; «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием», М. 1917.

6. Павел Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма, - «Богословский вестник», 1909, № 2-3, сс. 284-97, 409-23.

7. Павел Флоренский. Письмо Б.Н.Бугаёву (Андрею Белому) от 13.01.1906 г. – «Вестник русского христианского движения», Париж, 1974. № 114.

8. П.А.Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли. М., изд. «Правда», 1990.

9. Протоиерей Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953.

10.А.А.Тахо-Годи. Алексей Фёдорович Лосев, - «Литературная газета», 26 октября 1988.

11.В.И.Постовалова. Послесловие к «Философии имени». А.Ф.Лосев. М., изд. МГУ, 1990, сс. 240-248.

12.А.Ф.Лосев. Философия имени. М., изд. МГУ, 1990.

13.В.Н.Волошинов /М.М.Бахтин/. Марксизм и философия языка. Л. 1930 (2-е издание, Париж, 1972)

14.М.М.Бахтин. Автор и герой в эстетической деятельности. – В кн.: «Эстетика словесного творчества»., М. изд. «Искусство»,1986

15.М.М.Бахтин. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. – В кн.: «Эстетика словесного творчества». М. 1986, сс. 297-325.

(Примечание: выделенные тексты – составителем).

Глава 65-я

Божие – Богу

Владимир Сименко. 1994 г.

(«Путь Православия» № 3, 1994 г. с. 164-178)

«Никто не может служить двум господам:

ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить;или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть.

Не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6,24)

Кампания в защиту т. н. «сергианства» и сергианской церковной политики, развернувшаяся недавно на страницах «Журнала Московской Патриархии», в принципе не содержит в себе ничего неожиданного. «Заказной» характер многих публикаций стал для уважаемого журнала своего рода традицией. Но даже на фоне этого унисона голосов, статья диакона Андрея Лоргуса «Кесарю кесарево» («ЖМП», N 11/12,1992) представляет из себя нечто примечательное как яркий образец специфически сергианской экклезиологии.

«Одно из ложных представлений, - пишет автор, - заключается в том, что Церковь и государство могли бы жить независимо друг от друга в том случае, если бы большевистская идеология не пыталась вторгаться во внутрицерковную жизнь. Еще одно ложное утверждение заключается в том, что Церковь была якобы отделена от государства...» На первый взгляд, это вполне правильно. Действительно, большевистский режим вовсе не  был индифферентным и терпимым по отношению к Церкви и в этом смысле от неё отделён. Нельзя же, в самом деле, палача считать «отделенным» от его жертвы... Сама доктрина  «отделения», являющаяся плодом чисто светского, секулярного сознания, не учитывает того вполне очевидного факта, что Церковь не может заведомо отделить себя от самых разнообразных областей общественной и, на первый взгляд нецерковной, жизни, если она не изменяет своей природе, и нетождественность её с государством и общественными институтами вовсе не означает, что она должна отказаться от какого-либо влияния, к примеру, на институт брака и воспитание детей. «В той мере, как государство, отделяя себя от Церкви, берет на себя ведение всех таких дел и   устраняет   от   себя духовно-нравственную область, - справедливо пишет о. Владимир Русак, - Церковь по необходимости должна выступить за пределы оставленной ей области» (1, с. 154).

Для православного сознания вполне очевидно как то, что «Церковь не может отказаться быть светом миру, не изменив своему существу» (1, с. 157), так и то, что строгое и глубинное отделение Церкви от государства возможно только на уровне гонения, и «государство безверное», хуже того - богоборческое есть злая и гибельная деспотия, залившая кровью великую православную страну.

Мы решительно присоединились бы к нашему уважаемому автору, если бы его мысль развивалась в этом русле, повторяем, вполне очевидном для православного сознания. Но вот, однако, к каким выводам он далее приходит. «На протяжении всего большевистского периода, - пишет он, - Церковь сотрудничала с государством; ибо не сотрудничать с государством она не могла - ведь Церковь есть не только Небесный организм, но и земной. И в силу своего земного существования она входит тканью своей жизни в  человеческую общность и, естественно, в государственность. Церковь - это прежде всего люди, входящие в ту или иную общность, являющиеся гражданами государства».

В любом учебнике догматического богословия мы и в самом деле найдем подразделение Церкви на земную и небесную, или (что то же самое) - на воинствующую и торжествующую, однако из этого вовсе не следует, что Церковь земная, как меньшая общность, входит «тканью своей жизни» в какую-то ещё большую общность - некую «государственность».

Церковь воинствующая, или земная «не имея зде пребывающего града (Евр. 13,14) и руководствуя в этой стране пришельствия духовных чад своих в горнее отечество, ведёт непрерывную брань с врагами их спасения» (I Петр 5,8,9; Ин. 5,4; Еф.6,11.12). Церковь же небесная заключает в себе «тех христиан, кои совершили уже свое земное течение, окончили свою брань со врагами спасения, и торжествуют теперь победу над ними вместе со Христом - победителем смерти и ада вкупе со святыми ангелами... очевидно, что Церковь торжествующая есть уже, так сказать, плод Церкви воинствующей. Сия последняя родила, воспитала и привела, наконец, к цели всех тех, которые служат ныне членами первой. Посему-то обе эти Церкви не должно смешивать (Послание Восточных Патриархов о Православной вере, ч. 10). Церковь воинствующая называется ещё царством благодати, или благодатным царством Христовым, а торжествующая - царством славы» (2, с. 147). Отметим для начала ту истину, которая должна быть хорошо известна любому семинаристу, а именно: в качестве главного реального, ощутимого и, так сказать, видимого признака Церкви земной Преосвященный Макарий называет непрестанную брань с врагами нашего спасения, а вовсе не вхождение в какие-то иные общности или же, скажем, наличие у неё церковного имущества, о чем пишет далее диакон А. Лоргус. Эта брань может быть как чисто духовной и мистической, находящей своё осуществление в молитве, в таинствах, в подвигах аскетических, скрываемых от «внешних» и от братии, и тогда она не видна и не ощутима для «внешних», так и принимать вполне видимые» формы, когда, скажем, иерархи обличают недостойных правителей. Так святитель Филипп обличает царя Иоанна - самодержца, ставшего тираном, а, св. Патриарх Тихон - гонителей нового времени. Преосвященный Макарий, кроме того, указывает, что, с одной стороны разные аспекты Церкви не могут и не должны быть смешиваемы, но, с другой стороны, они не могут быть и совершенно разделены:

«Внешней и внутренней стороны Церкви совершенно разделить нельзя» (2, с. 148).

Именно представление о христологическом, богочеловеческом характере Церкви лежит в основе православной экклезиологии. «Богословие Восточной Церкви, - говорит Вл. Лосский, - никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа... Для восточной экклезиологии «экклезиологическое бытие как таковое» - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее «земному аспекту» и к ее «приложимости к людям», не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества» (3, с. 132). «Каноны, направляющие жизнь Церкви «в ее земном аспекте», неотделимы от христианских дог­матов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям жизни христианского общества» (там же).

«Все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, - продолжает далее Вл. Лосский, - может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие, функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением». Поскольку, далее, «епископ действует по власти, данной ему Богом», «действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер», «исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви: тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства» (3, с.141-142).

Чуть ранее Вл. Лосский говорит об экклезиологическом «полу-несторианстве», которое «заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру». И хотя сказано это по другому поводу, именно такое «полунесторианство» - отличительная особенность сергианской «экклезиологии» диакона Андрея Лоргуса.

«Церковь есть не только Небесный организм, но и земной», - говорит автор. Это утверждение вроде бы вполне верно, и, наверное, не стоило бы придираться к словам, указывая, что правильнее было бы говорить о Церкви как о небесно-земном, или богочеловеческом организме. Однако дальнейший ход мысли автора показывает, что это досадно-неточное «но и» глубоко не случайно, что он действительно склонен искусственно (с церковной точки зрения) рассекать два аспекта Церкви, его рассудок воздвигает непрео­долимую преграду между божественным и человеческим в Церкви, а также между преображенными и пребывающеми во Славе (то есть Церковью мучеников и святых) и не окончившими свой земной путь и лишь подвизающимися ради своего и общего спасения. И как только этот решающий разрыв в сознании автора совершен, оно с необходимостью начинает сближать Церковь с тем внешним и «во зле лежащим» миром, который она, Церковь, вообще-то может лишь воцерковить - или отсечь от себя и с которым наш автор вдруг начинает подсознательно ощущать все большее и большее теперь уже внутреннее родство.

Церковь, этот самодовлеющий и не зависящий от внешнего мира богочеловеческий организм, начинает у него внутренне-необходимо нуждаться в каком-то еще соработничестве (или, как по-советски говорит автор, «сотрудничестве») с этим миром, вместо того, чтобы активно-энергически стремиться весь мир привести ко Христу, все сферы жизни, в том числе (и прежде всего!) и государей, сферу государственного управления. Наш уважаемый диакон, мнящий себя наследником византийской симфонии, склонен пустить врага внутрь, за святые стены града Божия, он, склонен к братанию с врагом, к «экуменическому» размыванию границ между Церковью и внешним миром, не к воцерковлению его, а к обмирщению самой Церкви.

Дух Святой всегда действует в Церкви, действует необходимо и постоянно в силу её богочеловеческой, христологической природы. Причем, это действие касается не какой-то одной стороны жизни Церкви, но абсолютно всех её сторон, в том числе и сферы административного управления. Поэтому сергиане должны либо усматривать действие Духа Святого во всех деяниях Московской Патриархии (как, например, снятие прощений с обновленцев Алексием Симанским, отпевание Сталина      с именованием его «генералисимусом Иосифом» и ранее-подобострастные здравицы ему, отчеты перед Советом, регистрацию священнослужителей, то есть, назначение их вопреки святым канонам светской властью, - нарушение тайны исповеди под давлением КГБ и т.д.), либо Признать, что они были неправы и в своей, церковной политике погрешали против Христа и Духа Божия.

   Для того, чтобы получше разобраться в коренной и очень типичной ошибке нашего уважаемого диакона, необходимо предметно углубиться в то учение, на которое так любят безосновательно ссылаться скрытые явные сергиане - в православное учение о симфонии властей. Будучи в его наиболее законченном виде сформулировано императором Юстинианом, оно является плодом не отвлеченного богословствования, но самой православной жизни. Мало кто, часто излагая его своими словами, приводит точный текст знаменитой шестой новеллы Юстиниана, из которой оно заимствовано.«Величайшим благословением человечества, - говорится в ней, - являются дары Божии, ниспосылаемые нам с небес по Его милосердию - священство и царство. Священство служит предметам Божественным; царская власть главенствует над человеческими и о них заботится; но обе исходят из одного и того же самого Источника, и обе украшают жизнь человека», (цит. по: 4, с.221-222). Итак, очевидная и непреложная   общность «священства» и «царства», Церкви и государства - в богоданности их, в приобщенности к незыблемому и вечному Источнику - Богу. Не о всяком государстве мыслит православное сознание в русле его «сотрудничества» или симфонии с Церковью, но лишь об обращенном к Богу, в Нем черпающем силы и в Нем находящем оправдание своей власти. Любое же другое государство не может находиться с Церковью в состоянии симфонии хотя бы по той простой причине, что рано или поздно оно за грехи людские Богом просто истребляется. Будем всегда помнить, что во времена вавилонской башни очевидным образом наличествовали какие-то формы организации земной жизни, а в Содоме наверняка имелось некое подобие городских властей. Представляется очевидным, что в упомянутом вкратце учении речь идет не вообще о государстве, но лишь о христианском государстве, о чем прямо говорится в кодексе Юстиниана, 1, 27,2: «Во имя Господа Иисуса Христа начинаем tbi всегда наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение о всей Империи... Она даёт нам силу мудро управлять государством и твёрдо сохранять над ним нашу власть... А потому вручаем нашу жизнь Его Провидению...» (цит. по: 4, с.220) «Византийское общество, - замечает в связи с этим прот. Иоанн Мейендорф, - избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу». (4, с.221). Константиновская симфония стала возможной лишь после обращения императора к вере, когда он возымел желание в своем управлении государством следовать заветам Христа; в эпоху же гонений ни о каком взаимодействии институтов говорить не приходится. Можно говорить лишь о лояльности христиан к государству как таковому, в том, что не касается веры.

Но для того, чтобы адекватно понять суть учения о симфонии, мало и этого. Византийские императоры часто (и неизбежно!) абсолютизировали свою власть, изменяя стоявшему перед ними христианскому идеалу, за что их много и уничтожающе критиковали святые отцы и учителя Церкви. Но в том, хотя и грешном и несовершенном, но все же в конечном счете христианском обществе всегда жило ощущение неотмирности идеала, его нетождественности реальной жизни. Даже и в применении к священному царству, византийской империи или древней Руси, учение Юстиниана, в котором завершается и оформляется работа соборного сознания древней Церкви над проблемой христианской государственности, - это учение не о сущем, но о должном, о том, каким должно быть государство по отношению к Церкви и как Церковь должна строить свои отношения с государством при условии добровольного подчинения обоих единому универсальному принципу - Христу - Слову, делу и лику Божию. Подлинная симфония - это всегда в конечном счете есть некая эсхатологическая перспектива, а не реальность, а реальность может быть лишь в большей или меньшей степени сориентирована на неё.

Так ли учит о Церкви и государстве наш уважаемый оппонент? Увы, его воззрения в действительности имеют мало общего как с православной симфонией, так и с либерально-секулярной «терпимостью». По мысли диакона А .Лоргуса, Церковь всегда обречена на «сотрудничество» с любым государством просто в силу того, что такова природа вещей (Церковь земная присутствует на земле и связана с землей), а государство, какое бы то ни было, только лишь в силу этого (то есть сотрудничества Церкви с ним) перестает быть богоборческим и начинает способствовать земному служению Церкви. «К концу 20-х годов, - пишет автор, - стало ясно, (?) что государство, которое возникло на руинах Российской империи, государство, построенное на идеологии большевиков, будет относиться к Церкви иначе, чем требовала того большевистская идеология и к чему стремился партаппарат...» «Трудно представить себе разделенными советское государство и идеологический аппарат, который это государство наполнял (?), - переходит далее автор к своему принципиальному положению. - И тем не менее смеем утверждать, что это вещи разные. И в некоторые исторические периоды это было очевидно...» «В 30-е годы многое незаметно изменилось», - утверждает он, хотя и признает, что в то же самое время «началась политика компромисса, ознаменованная тенденцией подчинения государству». Итак, концепция вырисовывается. Диакон А-Лоргус подхватывает излюбленный, доволно обветшавший аргумент сергиан. .Если бы не началась политика компромисса, считают они, если бы Церковь добровольно не подчинилась государству (сказано вполне открыто), to всех бы  истребили, и никакой Церкви бы не осталось (хотя сами при этом признают, что сергиан истребляли точно так же, как и не принявших «декларации» митрополита Сергия). Но именно в силу этого компромисса и подчинения, считает диакон Андрей, начало меняться само государство. Вот это, пожалуй, - вполне оригинальное открытие самого автора. До сего сергианская «апологетика», кажется, еще не доходила. Принципиальное несоответствие этой «апологетики» православному учению о Церкви и государстве мы попытались показать выше. Но, может быть, имеются какие-либо факты, действительно свидетельствующие о, пусть частичном, перерождении режима под благотворным влиянием сергианской иерархии? На какие же факты пытается опереться автор?

Роспуск организаций воинствующих безбожников и закрытие их печатных изданий в 30-е годы. Прежде всего, это верно лишь отчасти. Так, журнал «Безбожник» выходил с 1922 по 1941 годы, а журнал «Анти-религиозник» - с 1926 по 1941 год (см. 1, 78). Антирелигиозные лозунги, выдвинутые ранее, присутствовали среди лозунгов ЦК ВКП(б) в майские и октябрьские дни до 1941 года. Летом 1954 года (то есть в разгар послевоенного «ренессанса») выходит и начинает реализовываться постановление ЦК КПСС «O крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде.» И т.д. и т.п. Все это свидетельствует о том, что значение действительно имевшего место частичного разгона «безбожников» не стоит преувеличивать. Почему же «воинствующие безбожники», несмотря на свою «честность и преданность», в конце концов впали в немилость у главарей режима? Менее всего причиной этому доброе расположение властей к Церкви, их отказ от гонений. Дело в том, что антирелигиозная пропаганда, которой столь рьяно занимались «воинствующие безбожники», даже если встать на точку зрения атеистов-государственников, с самого начала имела скорее обратный эффект. Ритуальные кощунства, «антирелигиозные торжества», проводившиеся безбожниками в дни церковных праздников, были настолько топорны и пошлы, что вызывали брезгливое неодобрение даже у наиболее умных лидеров большевистского государства. То же относится и к печатным изданиям подобного толка. Так, А. В.Луначарский, инициатор и организатор «комсомольского рождества» 1918-1919 гг., прямо (хотя и довольно вежливо) высказался об этом «празднике»: «Трудно сказать, чего больше во всем этом - невежества или безвкусицы, («Революция и церковь» 1919, №1, с.302). В конечном счете власти должны были признать, что тактика «кавалерийского наскока» на религию и Церковь не оправдала себя. Вера не угасла в народе после бесовских оргий комсомольцев. Напротив, перед лицом столь явной и неприкрытой агрессии со стороны этих марионеток сатанинских сил, Церковь еще более сплачивалась, часто даже привлекая новых членов. Поэтому вскоре после явного успеха «ЦКГБ» на другом фронте, после подписания митрополитом Сергием своей печально известной декларации о лояльности 1927 года, и после явной неудачи обновленцев было окончательно решено перейти к «долговременной осаде» Церкви и «просачиванию» внутрь синодальных структур (в чем, кстати, к тому времени немало преуспели Тучкдв и его' приспешники). Их цель была - сохранить видимость существования «настоящей» (не дискредитировавшей себя обновленческой!) Церкви при максимальном подчинении ее своим интересам. Власть стремилась прибрать к рукам церковные институты, чтобы использовать их для нужного ей, власти, воздействия на массы. Это была та же война с религией, война на уничтожение, только в иных более замаскированных, завуалированных (и потому более коварных) формах.