Глава 69-я

Интернет  2000 г.   А. Ф. Лосев

ИМЯСЛАВИЕ
http://des.tstu.ru/orthodox/ccel.wheaton.edu/Other/Losev/ONOMATOD.HTM

Имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

I. История вопроса

      а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от самого Бога. Имя это вечно (Исх 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божьего (Лев 18, 21; 20, 3; 22, 1-2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор 28, 58-61); мы находим далее роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божьего (2 Пар 2, 1:3, 1. 3; 4, 11; 5, 1. 13-14; 7, 1-3; 6, 2. 5-6-10. 34. 38; 7, 11. 16.20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс 8, 2,10), оно защищает в беде (Пс 20, 2), побеждает колесницы и коней (Пс 19, 8-10), именем Божьим достигается искупление (Пс 54, 3; 116, 4); поклоняется ему вся земля (Пс. 66, 4; 44, 6; 118, 10-20); оно благословенно во веки веков (Пс. 72, 18-19; 113, 2); служение Богу это служение Его имени (Пс 68, 5; 92, 2; 103, 1; 106, 47; 114, 9; 118, 26-27; 134, 1; 148, 21; 149, 13), оно великое и страшное (Пс 99, 3; 11, 9) и т. д. На эту тему особенно важно исследование: W. Heitmuller. In Namen Jesu. Eine sprach - und religionsgeschichtliche Untersuchung zun Neuen Testament, Gottingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет тоже полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие  -  это заповедь. “А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа” (1 Ин 3, 23; 5, 13). “Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия” (Ин 3, 18). “А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими” (Ин 1, 12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего: “Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю” (Ин. 12, 28); “Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира” (Ин 17, 6); “Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое” (Ин 17, 11.12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие. “И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется” (Дн 2, 21); “Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Дн 4, 12); “но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего” (1 Кор 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Мф 28, 19; Иак 5, 14). Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Флп 2, 10-11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол 3, 17; Дн 3, 6; 4, 29-30 и т. д.) Деяния Апостолов вообще - книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16-18. 29-30; 5, 28. 40. 41; 8, 12-16; 9, 13-16; 9, 21. 27. 28; 10, 43. 48; 14.10; 15, 17. 25-26; 16, 18; 19, 5.13-17; 21, 13; 22, 16; 26, 9. Само греческое выражение “именем” (eiV onoma или  en onomati ) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

     b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы (“имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир”), а затем - Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному “некоего оружия против сатаны” - имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (hsucia - молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна - во главе с Варлаамом и Акиндином - учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же как и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, - что этот свет лишь тварный свет, никак не сам Бог, а только его энергия. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божьей. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божьем. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли -   субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) Сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божьей, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божьей сущности - это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть собственно развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: “Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог - сердце и оба пребывают в единстве”. Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

      c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконопочитании. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли - субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между “вещами в себе” и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа - это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

      d) Столетия, прошедшие со времени средневекового миросозерцания, - это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, открыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божьем, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях, в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света, новую модификацию.

      История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга схимонаха Илариона под названием “На горах Кавказа”. В этой книге, кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах, было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие - лишь пустой звук, и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божьем пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие - это сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912-1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убеждённым сторонником имяславия заявил себя иеросхимонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающих для имяславного учения книги, а именно “Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса” (Москва, 1913) и “Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа” (Петроград, 1917). Значительна также и его книга “Моя мысль во Христе” (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинёны в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства - в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу “На горах Кавказа” за то, что в ней “содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям”. 12 января 1913 г. он уговаривал афонских жителей монастыря Ватопед, братию афонских жителей Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от “новоявленной ереси”.

      Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован “Запрет совершать богослужения” сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответ на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как “богохульное и еретическое учение” и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Священный Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов - сторонников имяславия - были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Священного Синода от 18 Мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

      “1) Имя Божие свято и достопоклоняемо и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия. [1]

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

      3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская”. [2]

      Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом, в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божьем продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев ещё и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный Собор русской православной церкви, 2 Сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода и особенно епископа Никона. Собор всё откладывал да откладывал дело, пока и сам, по причине известных событий, не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял, весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако, при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

II. Догматическое учение

      1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

а) опытно-мистический и мифологический;

b) философско-диалектический и

с) научно-аналитический.

А.

      2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает - и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного. c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV

Б.

     3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности - Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек - это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек - это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то, что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие = это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых - это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом - колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; с) соединение с Богом - это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божьим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса. d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения, e) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда - когда эта энергия сообщается человеку - в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя - не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

      4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

      5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По-гречески это можно выразить следующим образом: To onoma tou qeou JeoV esti kai dh o qeoV all o QeoV out onoma esti oute to Eautou Onoma. 

В.

      1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

      2) Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

      3) Отсюда - цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

Г.

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень - научно-аналитический, который выражается, прежде всего, в определённом ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о “множествах”, в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как “актуальная бесконечность”, “мощность”, “тип” множества, а также ряд так называемых “парадоксов”. Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов - это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

Перевод с немецкого А.Г.Вашестова под ред. Л.Гоготишвили и Л.Тахо-Годи.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Все выделенное в тексте принадлежит Лосеву. (Прим. пер.)

[2] Цит. по “Истории афонской смуты или имябожеской ереси”. Составил монах Пахомий-афонец по личным наблюдениям, рассказам очевидцев и печатным источникам, с примечаниями очевидца, бывшего редактора журнала “Монастырь” А.А. Павловского. СПб., 1914. С. 60-61. (Прим. пер.)

This document is from the Christian Classics Ethereal Library
at Calvin College. Last updated on January 4, 1999.

Глава 70-я

2000. В.М. Лурье на книгу "На горах Кавказа". (интернет)                                       

      Из новых публикаций видно, кто был в числе главных защитников имяславия: это все окружение Елизаветы Феодоровны и все окружение Императорской семьи, а также (после того, как он получил время разобраться в учении имяславцев) св. митрополит Московский Макарий (Невский). Возглавивший военизированную экспедицию на Афон епископ Никон (Рождественский) именуется в одном из писем Государыни к Государю (8 сент. 1915 г.) "этот злодей с Афона". Любопытно, что борьба с имяславием после 1917 г. ведётся под знаменем "освобождения Церкви" от "гнёта царизма" (таков лейтмотив докладов В. Н. Зеленцова соборной подкомиссии).                                   

Глава 71-я

2000. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ИМЯСЛАВСКИХ СПОРОВ В РОССИИ

НАЧАЛА XX ВЕКА.[1]

Д. А. Горбунов.  2000 г.

(Из журнала «Церковь и время» № 3 ( 12 ) 2000 г. с 179-220)

        Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам,  по пещерам и ущельям земли. И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства (Евр 11,38-40)

Настоящая работа освещает историю развития дискуссии о почитании имени Божия в начале XX века, однако глубокого богословского и философского анализа указанной проблемы ста­тья не предполагает. Реконструкция (воспроизведение в памяти, - составитель) событий проведена с исполь­зованием материалов, опубликованных в религиозно-философском журнале «Начала»¹.

Спор о возможности почитания имен Божиих и в том числе имени «Иисус» наравне с Самим Богом (как Самого Бога, - составитель) возник спустя два года после выхода в свет первого издания записок (книги, - составит.) бывшего насель­ника Фиваидского скита Пантелеимонова монастыря на Афоне кавказского пустынника схимонаха Илариона.²  Книга была на­звана: «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников»³ и впервые вышла в свет в 1907 году по благослове­нию оптинского старца преподобного Варсонофия. Книга полу­чила одобрение Цензурного комитета и активно рассылалась по монастырям. Второе издание осуществлялось на средства препо­добной мученицы великой княгини Елисаветы Федоровны. Пра­во на последнее, третье издание было приобретено у автора Киево-Печерской лаврой, и вслед за этим книга была напечатана небывалым для того времени тиражом — 10 тысяч экземпляров.

Особым вниманием это сочинение пользовалось на Афоне и в монастырях Кавказа. Говоря о практике Иисусовой молитвы, старец настаивал на том, что «Имя Божие есть Бог», «В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими безконечными свойствами»⁴, что именно непо­средственным присутствием Божества можно объяснить чудо­действенную силу имени Иисуса. «Вся забота наша была, — писал автор в предисловии ко второму изданию, — при состав­лении сей книги... выразить всю нужду, важность и необходи­мость упражнения Иисусовою молитвою в деле вечнаго спасе­ния для всякого человека... Делая возможно подробное объяс­нение Иисусовой молитве, слово нашего писания встретило не­избежную нужду коснуться и значения имени «Иисус»... кото­рое, заключая в себе всемогущую силу, сим свидетельствует, что в имени сем... пребывает Сам Единородный, воплотившийся нас ради Сын Божий»⁵.

Истоки этого учения коренятся в самом сердце древнего православия. В обоснование «боголепного почитания Имени Божия» иноки исповедники имени Господня, или, как они себя на­зывали, «имяславцы», приводили обширный свод из ссылок на Священное Писание⁶, богослужебные тексты⁷ и писания Святых Отцов⁸. Приведем основные вероисповедные тезисы имяславцев, сформулированные в ходе спора⁹:

1. Исповедую, что Бог неотъемлемо присутствует в Своем имени Иисус.

2. Исповедую, что имя Иисус есть Сам Бог, то есть имя от Бога не отделяя и считая, что то и другое нераздельно.

3. Исповедую, что имя Иисус есть Богоипостасное и отно­сится равно и к человечеству и к Божеству Его.

4. Исповедую, что имя Иисус вследствие присутствия в Нем Божества, всесильно творить чудеса и знамения и спасает призывающих и надеющихся на Него; и что чудо исцеления хромого апостолом Петром... соделалось божественною силою имени Господня, как он и сам (апостол Петр) исповедал сие (Деян. 3:16).

5. Исповедую, что имя Иисус нисколько не меньше и не больше других имен Божиих, как то: Господь, Саваоф, и других имен, коими Бог именовался во вся веки от начала бытия мира.

6. Отрицаюсь тех, кто имя «Иисус» считают меньшим про­чих имен Божиих, и что Оно аки бы не предвечно, но лишь не столь давно наречено Ангелом.

Было предложено несколько кратких имяславских испове­даний: «Имя Божие — есть Бог, но Бог не есть имя Его»¹⁰ или «Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог»¹¹.

Одну из первенствующих ролей в обосновании имяславских идей играли сочинения праведного Иоанна Кронштадтского, ав­торитет и святость которого уже в то время для многих были безспорны. Отец Иоанн не раз говорил о своем опыте, свиде­тельствовавшем о живом присутствии Бога в Его имени. Можно привести лишь некоторые цитаты: «Имя Божие есть Сам Бог»¹²;

«Великие Имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою сердеч­ною верою и благоговением или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах»¹³; «Имя Господа есть Сам Господь»¹⁴; «Слово Бога — все равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело... Потому и на молитве слова наши должны быть делом и истиною»¹⁵; «Господь, при безконечности Своей, есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, в имени Иисус Христос»16 и др. Слова святого Иоанна Кронштадтского приводились имяславцами в апологетических сочинениях на ряду со святоотеческими писаниями. К тому времени дневник отца Иоанна «Моя жизнь во Христе», опубликованный на многих языках, был широко из­вестен благочестивому читателю. До начала имяславских споров утверждения отца Иоанна у подавляющего большинства иерар­хов Российской Церкви не вызывали возражений, более того, сами оппоненты имяславцев допускали в своих сочинениях по­добные выражения1⁷.

В начале развития спора догматическое учение имяславцев не устроило, прежде всего, интеллигентную часть афонских монахов, назвавших его «имябожием», примитивным мудрованием «фиваидских мужичков», выдумавших «свой догмат». «Простецы»-монахи были обвинены в обожествлении слогов и звуков имени «Иисус», в магизме и пантеизме. Противники имяславцев — имяборцы — говорили лишь о субъективном психологическом отождествлении имени и его носителя, не выходящем за преде­лы человеческого разума. Имя Божие номинально и присуще только сознанию, оно тварно и не может быть отождествлено с Богом.

Наибольшего накала конфликт между противоположными лагерями достиг на Афоне. В 1909 году здесь появилась руко­писная рецензия на книгу «На горах Кавказа» схимонаха Иль­инского скита отца Хрисанфа (Минаева), отрицавшего главный тезис имяславцев «Имя Божие есть Бог» и обвинявшего монахов в «обожении имени» и «воплощении имени в самую Сущность Божества», в поклонении имени «Иисус», а не Самому Господу Иисусу Христу¹⁸. Данная рецензия вызвала бурю возмущения со стороны исповедников Божественного достоинства имени Господа Иисуса. И в 1910 году во втором издании книги отца Илариона были помещены возражения на рецензию отца Хри­санфа. Осенью 1911 года в связи с ожесточением споров, игу­мен Пантелеимонова монастыря отец Мисаил направляет афон­ским инокам послание, в котором под страхом отлучения от причастия запрещает разговаривать в скиту, даже на духу с ду­ховниками, об имени Иисусовом. Но стремление замолчать на­зревшую проблему не могло привести к миру.

Спор выходит за афонские стены, и в январе 1912 года в России появляются первые печатные выступления в защиту имени Божия. Автор этих статей, староста Андреевского скита Пантелеимонова монастыря на Афоне иеросхимонах Антоний (Булатович)¹⁹, до конца своих дней становится исповедником Божественности Божиих имен, главным апологетом движения имяславцев. В то же время в официальной церковной прессе начинается активная критика афонских иноков и учения о том, что имена Божий — суть Сам Бог, и имени Божиему присуща реальная объективная сила. Архиепископ Антоний Волынский (Храповицкий)  занимает  позицию  активного  противника «имябожников».

На страницах журнала «Русский Инок», издававшегося в Почаевской Лавре и подконтрольного архиепископу Антонию, одна за другой появляются критические статьи, посвященные разбору «имябожнических» высказываний в книге «На горах Кавказа». В опубликованной рецензии инока Хрисанфа имя Ии­суса называется «силою посредствующей», не имеющей Боже­ственной силы, а вера в то, что Имя Иисусово есть Сам Бог на­зывается «пантеистизмом»²⁰. Архиепископ Антоний в статье «Еще о книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа"» ставит имя Иисуса в один ряд с именами других Иисусов. «Самое имя Иисус не есть Бог» — пишет архиепископ, вступая в противо­речие с общецерковным учением о том, что имя Божие присуще не только Его Существу, но и энергии (V анафема против Варлаама), приравнивая Богооткровенную истину к нравственно-психологическому явлению²¹.

В августе 1912 года владыка Антоний называет схимонаха Илариона «впадшим в прелесть», а кавказских и афонских под­вижников — «шайкой сумасшедших, предводимых честолюби­вым, карьерствующим гусаром», сравнивает веру в Божествен­ное достоинство Божиих имен с хлыстовщиной, способной при­вести к свальному греху «мужиков и баб»²².

Несколько лет спустя, великая княгиня Елисавета Федоров­на, будучи за обедом с владыкой Антонием, тогда уже митропо­литом Киевским, поинтересовалась, в чем причина такого ак­тивного неприятия книги «На горах Кавказа». Владыка ответил, что сам он книги не читал, но ему докладывал миссионер (иеромонах Алексей Киреевский) о ложных идеях схимонаха Илариона²³. Известно, что при жизни праведного Иоанна Крон­штадтского архиепископ Антоний выступал за запрещение пуб­ликаций некоторых его «неправославных» сочинений, а позднее заявлял, что не допустил бы никакого участия отца Иоанна, на­значенного в 1907 году на должность постоянного члена Свя­тейшего Синода, в делах Синода за его «сомнительное учение».

В ответ на обвинения в ереси отец Антоний (Булатович) в том же году начинает печатную полемику: в январе появляются два первых сочинения — «О почитании имени Божия», «О мо­литве Иисусовой». После отказа владыки Антония опубликовать письмо отца Антония в «Русском иноке» за подписью «Иноки Афонские», иеросхимонах Антоний пишет один из главных своих апологетических трудов «Апология веры в Божественность имен Божиих и имени "Иисус" (Против имяборствующих)». До начала работы над «Апологией» отец Антоний не мог вполне чётко сформулировать те догматические предпосылки, на кото­рых могла бы строиться защита божественного достоинства имени «Иисус». Инок Пахомий так описывал историю создания «Апологии»: «...отец Антоний усердно молился Богу, дабы Гос­подь отверз ему ум к разумению сущности оспариваемого пред­мета. На Пасхе, ежедневно прикладываясь к раскрытым по слу­чаю праздника мощам великих святителей и учителей Церкви... он мысленно все время просил угодников Божиих о том же. И вот неожиданно постигла его тяжелая болезнь глаз и заключила его в темную келию и в глубокое безмолвие и уединение... Пу­тем осторожного и строгого анализа своих размышлений, отец Антоний (Булатович) пришел к тому заключению, что Имя Божие по внутренней стороне своей есть мысль о Боге, по внеш­ней же стороне эта мысль символически изображается звуками и буквами.... Если мысль о Боге есть тварь... то недопустимо объективно называть Имя Божие Богом; если не тварь — то не­допустимо Имя Божие иначе именовать, как Богом. Но идея о Боге есть истина Богооткровенная, открытая Самим Богом, сле­довательно, она не тварь, но некая предвечная истина... Нахо­дясь всецело в области таких размышлений, иеросхимонах Ан­тоний однажды сподобился следующего откровения: пребывая... в тонкой дремоте, или полусне, он восприял мысленно следую­щие ясные и определенные слова: "Аз есмь Истина, и Истина есмь Аз. Отец есть Отец Истинный, и Дух Святой есть Дух Ис­тины. Бог есть Триипостасная Истина, и Имя Божие есть Исти­на о Триипостасной Истине, и следовательно, Имя Божие есть Сам Бог". Мгновенно встав с постели, иеросхимонах на ощупь взял лист бумаги, карандаш и записал эти откровенные ему сло­ва, которые были ключом для решения сего спора»²⁴. В одном из писем отцу Павлу Флоренскому отец Антоний писал: «...новая Апология построена на том камне, что Имя Божие есть Богоот­кровенная Истина, а если так, то сия Истина есть действие сло­весное Божества, и, следовательно, по всей необходимости име­ет Имя Бог»²⁵.

По причине болезни глаз отец Антоний не мог вести полно­ценную работу по составлению «Апологии», состоящей в основ­ном из святоотеческих и богослужебных цитат. Сам он впослед­ствии вспоминал: «Промысл Божий послал мне, полуслепому, неожиданно и непрошено для меня многих помощников, кото­рые, прочитывая святоотеческие книги, находили свидетельства и приносили их мне»²⁶. Эти тексты и составили главное содер­жание «Апологии». Здесь уместно вспомнить слова преподобно­го Силуана Афонского, который, говоря о начитанности в святоотеческих писаниях афонских монахов, заметил: «...наши мона­хи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им... Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги, и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые»²⁷.

В лагере имяславцев «Апология» принимается весьма одоб­рительно, но в июле 1912 года игумен Андреевского скита Ватопедского монастыря²⁸ Иероним приказывает сжечь «Апологию». Отказавшись, отец Антоний подвергается запрету священно-служения и причащения, после чего он был вынужден пересе­литься из Андреевского скита в Благовещенскую келию старца Парфения, который, хотя и не сочувствовал идеям отца Анто­ния, но называл его «великим человеком» и содействовал изда­нию имяславских сочинений. Впоследствии, не без долгих коле­баний и под нажимом епископа Никона (Рождественского), отец Парфений и братия Благовещенской келий подписали «формулу отречения от имябожнической ереси».