Глава 6.

Диверсия на Афоне синодального посланника архиеп. Никона в 1913 году.

«Святейшiй» Синод (вернее, жидовскiй  Синедрiон) обманул Царя Николая II, будто бы на Афоне завелось еретическое революцiонное гнездо из матросов-потемкинцев убежавших на Афон и скрывающихся от преследованiя  власти под монашеской одеждой, проповедующих четвертую ипостась божества, и Синод испросил у Царя разрешенiе  командировать на Афон чл. Синода (он же чл. Госсовета) архiеп. Никона на военном судне с ротой солдат русской армiи, якобы для разгрома афонских еретиков и бунтарей-революцiонеров. Не удостоверившись в истине доклада обер-прокурора Синода В.К.Саблера, Царь дал свое добро. И архiеп. Никон как воевода и начальник карательного отряда прибыл с войском на Афонскую Святую Гору во всеоружiи: с пушками, пулеметами и ротой вооруженных боевыми винтовками со штыками солдат. Для устрашенiя  монахов воевода Никон дал команду открыть у берега Афона артиллерiй скую канонаду: загремели пушки, затрещали пулеметы, Святая Гора впервые покрылась пороховым дымом. После этого, командир боевого отряда архiеп. Никон собрал в большом храме Пантелеимоновского монастыря монахов и зачитал привезенное им богохульное посланiе  Синода, под которым требовал подписаться всем монахам. Начальство и «послушные» ему монахи сказали: какое наше дело, Святейшiй  Синод приказал, поэтому мы должны выполнять послушанiе и беспрекословно подписались под хулой на Святейшее Имя Божiе и на Сладчайшее Имя Своего Искупителя - IИСУСА. А монахи-исповедники, – но не матросы-потемкинцы, – ссылаясь на Священное Писанiе  и на Святых отцов отказались выполнить богопротивное послушанiе и не дали свои подписи под ученiем, которое идет в разрез православной вере, и сказали архiимяборцу Никону: пейте нашу кровь, как воду,  сецыте на куски наши тела, но мы не подпишемся под этим богохульным посланiем.

Тогда лже-архиерей Никон дал команду офицерам, а те пьяным солдатам, – которых «святитель» Никон перед  этой операцiей изрядно подпоил спиртным для смелости, – применить к непокорным монахам-исповедникам  экзекуцiи: сначала более часа их обливали из пожарных шлангов холодной ключевой водой. Затем, измокших до ниточки, трясущихся от холода их стали избивать, применяли в ход даже штыки и приклады; из рук молящихся монахов солдаты вырывали кресты, царскiе портреты и иконы и били ими иноков по головам, разбивали иконы вдребезги, бросали их в грязь и топтались по ним ногами, - как некогда делали иконоборцы, - затем сталкивали полуживых монахов с верхнего этажа по лестнице вниз, куда бедные избитые они катились как снопы. Более пяти монахов были убиты. Ранено около 80 человек, в том числе тяжело около 40. За этой операцiей «воевода» архiеврей Никон с палубы корабля наблюдал в бинокль, радовался успеху операцiи  по избiенiю и выдворенiю из обители монахов. Затем их как скот сгоняли на пароход для депортацiи в Россiю. Всех, насильно вывезенных, и добровольно выехавших двумя пароходами монахов не захотевших оставаться с еретиками имяборцам около 1500 исповедников, в том числе ктитор обители архимандрит Давид (Мухранов), iеромонахи, iеродiаконы, схимники и простые монахи.

Привезенных в Одессу их оклеветали на весь город как монахов-разбойников. Многих насильно остригли наголо, сняли с них монашескую одежду, одели в жидовскiе  кафтаны и картузы, отобрали у них всю личную святыню: книги, иконы и проч.  Часть поместили в тюрьму, остальных по «волчьим билетам» поездом отправили по родинам. Главарям от исповедников «Святейшiй» Синод в Москве исхлопотал приговор как тяжким государственным преступникам: высшую меру наказанiя  через повешенiе, а остальным пожизненную ссылку на Сахалин. Но прежде подписанiя  этого приговора Князь Урусов прiехал из Москвы в Одессу для личного обследованiя  этого дела в Одессе, на Афоне и в русском посольстве в Константинополе, и не найдя за Афонскими изгнанниками никаких следов преступленiя,  освободил их из под ареста.

Глава 7.

Аудиенцiя у Царя Николая во дворце старцев изгнанников Афонских.

Старцы из числа Афонских изгнанников добились прiема  у Государя Николая в 1914 году 13–го февраля. Царь и Царица с большим вниманiем выслушали из первых уст доклад об Афонском разгроме двух русскихъ монашеских обителей и жестоких истязанiй  исповедников афонских, после чего они  были насильно депортированы из Афона за православное исповеданiе  и почитанiе  Имени Божiего. От старцев Царь узнал, что никакiе  Афонскiе исповедники не бунтари и не революцiонеры, но верноподданные Государя, подвижники благочестiя, прожившiе  на Афоне по 20, 30 и 40 лет. Старец схимонах Мартинiан сквозь слезы предсказал: «Царь, ты благочестивый, но слабовольный, и за твое слабоволiе  отнимется от тебя царство и Отрочати Твоему не царствовати!» Царь заплакал, а Царица впала в обморок. Царь признал себя частично виновным за причиненные мученiя  Афонским монахам имяславцам и пообещал оказать им помощь. Членов Синода главных виновников Афонского погрома Царь понизил на одну ступень по служебной лестнице: митрополита Владимира Санкт-Петербургского, первенствующего члена Синода, санкцiонировавшего беззаконные действiя  по Афонскому делу, переместил с Петербургской на Кiевскую кафедру; главного архiимяборца виновника афонского погрома архiеп. Антонiя  (Храповицкого) Царь переместил с Волынской на Харьковскую и Ахтырскую кафедру. А одноокiй  физически и слепой духовно исполнитель Афонского погрома архi-имяборец Никон кафедры не имел.

Но уничтожить имяборческое гнездо в Синоде, Царю, видимо было уже не под силу, так как Царскiй  Двор был окружен евреями и предателями.

Поэтому, Суд в Московской Синодальной конторе в 1914 году по повеленiю Царя под председательством Московского митроп. Макарiя  (Парвитского) хотя и оправдал имяславцев и признал их исповеданiе  Имени Божiя  чисто православным, но богохульное ученiе  Синода против Имени Божiя  было уже закреплено в церкви россiйской как офицiальное, которое, никто из архiереев не опротестовал и «все духовенство и сто миллiонов православных», как объявил на Афоне погромщик Никон, «во смиренiи  и единомыслiи  преклонили свои главы перед посланiем Святейшего Синода», под которым все духовенство поставило свои подписи.

Как Синод, так и зараженные его лжеученiем iерархи Россiйской церкви до сих пор продолжают репрессировать исповедников-имяславцев и объявлять их еретиками.

Также и старец Иларiон, автор душеполезной книги «На горах Кавказа» до самой блаженной кончины своей, тоже был гоним имяборческим  духовенством. А книга его «На горах Кавказа» уже в 1998 году вышла 4-м изданiем, а в 2002 г. – 5-м изданiем, и читают ее все истинные христiане, любители молитвы Iисусовой.

Глава 8.

Афонскiй  спор о природе и почитанiи  Имени Божiя  и его мистико-богословскiе, философскiе  и лингвистическiе  основанiя

В.И.Постовалова доктор филологических наук, профессор ведущiй   научный сотрудник отдела теоретического языкознанiя  РАН

1. Афонскiй  спор об Имени Божiе м в исторической памяти ХХ в.

Специфику формированiя  философской мысли ХХ в. составляет углубленное вниманiе  к проблемам языка. В отечественной философiи  это нашло свое выраженiе  в созданiи  реалистической философiи  имени и слова, формированiе  которой в Россiи  проходило под знаком осмысленiя  богословской полемики о природе Имени Божiя, его действенности и смысле его почитанiя, развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками реализма в пониманiи  имени - "имяславцами", веровавшими, что в Имени Божiем, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и сторонниками более рацiоналистического и номиналистического подхода - "имяборцами", считавшими, что Имя Божiе  есть "инструментальное", человеческое средство для выраженiя  человеческих мыслей и устремленности к Богу .

Спор этот был прерван священноначалiем и на долгiе  годы предан забвенiю, оставаясь в глубинах церковного и общественного самосознанiя .

В наши дни, в связи с публикацiей работ по религiозной философiи  начала века, возобновилось вниманiе  к Афонскому спору. Началась публикацiя  важнейших матерiалов по исторiи  спора и развернувшейся в ходе спора богословской полемики. Составлена хроника Афонских событiй  .

Среди широкого круга вопросов, касающихся Афонского дела, наименее изученным до сих пор остается вопрос об историко-догматическом содержанiи  богословской полемики, развернувшейся в ходе спора .

Между тем, именно этот вопрос и представляет исключительный интерес, как для изученiя  исторiи  Церкви, так и для пониманiя  путей формированiя  отечественной философской, богословской и лингвистической мысли ХХ в. Уникальное историческое значенiе  данного спора, по мысли прот. Сергiя  Булгакова, состоит в том, что "впервые, за все время существованiя  Русской Церкви, в недрах ее самой, а не Византiи, возник серьезный догматическiй  вопрос, требующiй  серьезного обсужденiя, - об Имени Божiем", который не получил до сих пор догматического разрешенiя.

Что же касается значенiя  данного спора для пониманiя  путей формированiя  отечественной мысли, то, как об этом писали иноки-исповедники Имени Господня в своем обращенiи  к Суду Всероссiйского церковного Собора от 1 августа 1918 г., разбор богословской стороны спора может дать повод к перенесенiю сужденiя  об Имени Божiем в "самые присно-пререкаемые глубины философiи, психологiи , онтологiи, гносеологiи  и пр.", при все том, что, как пишут авторы, "да не будут забвенны слова великого церковного тайноводителя Iоанна Златоуста, который говорит, что Имя Господне - "Само требует веры и ничего из этого нельзя постигнуть разумом"".

В настоящей работе предпринимается попытка в самом предварительном и эскизном виде очертить основные контуры пространства догматической полемики Афонского спора, отметить дискуссiонные пункты противостоянiя  полемизирующих сторон, а также рассмотреть некоторые аргументы религiозно-богословского и лингво-философского характера, используемые в этом споре.

2. Пролог, начало и общая направленность Афонского спора.

Прологом к Афонскому спору послужил выход в свет в 1907 г. книги кавказского старца схимонаха Иларiона "На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единенiи  с Господом наших сердец, чрез молитву Iисусъ Христову, или духовная деятельность современных пустынников".

В отличiе  от других опытов изложенiя  святоотеческого ученiя  об умном деланiи, в котором центральное вниманiе  уделяется аскетическому плану подвига, схимонах Иларiон, помимо этого, особое вниманiе  уделяет также мистическому плану молитвы - описанiю и осмысленiю мистического тождества Имени и Именуемого, ощущаемого подвижником при творенiи  умно-сердечной Iисусовой молитвы, для передачи которого он, вслед за великим молитвенником, святым и праведным Iоанном Кронштадтским, использует выраженiе  "Имя Божiе  есть Богъ".

Именно это выраженiе  и его толкованiе  и привело в дальнейшем к возникновенiю Афонского спора.

Своим молитвенным реализмом книга схимонаха Иларiона вызвала резкое непрiятiе  у рацiоналистически настроенной, "образованной", интеллигентской части афонского иночества и поддержавших их некоторых представителей высшей церковной iерархiи, которые посчитали книгу "На горах Кавказа" "вредной" и "опасной", а разделявших настрой этой книги "фиваидских пустынников" - насельников Фиваидского скита, где раньше подвизался схимонах Иларiон, - "прельстившимися" Именем Iисусовым, которое они, как полагали имяборцы, "почитают Богом по существу", молясь этому Имени, а не Самому Господу Iисусу Христу, "присущему в Своем Имени" .

В противовес имяборческой позицiи, святогорцы-исповедники Имени Господня, именуемые своими противниками "имябожниками", считали, что книге схимонаха Иларiона "суждено было волей Божiей обнаружить... незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что "Имя Божiе  есть Бог" и что память об этой книге надолго останется в исторiи  Церкви".

Афонскiй  спор выдввинул задачу выявленiя  истинного церковного ученiя  об Имени Божiем и Iисусовой молитве, поиска его догматических основанiй  и догматической формулы для адекватного выраженiя  мистико-аскетического и соборно-литургического духовного молитвенного опыта Православiя .

3. Дискусiонное пространство Афонского спора: центральные направленiя  и "символы веры".

Главным "пререкаемым" пунктом Афонского спора явился вопрос о мистической сущности Iисусовой молитвы, который был сведен по преимуществу к выясненiю природы Имени Божiя , о его действенности и достопоклоняемости. В центре вниманiя  спора находилось обсужденiе  вопроса о том, может ли Имя Господне приравниваться к простому "священному словесному символу", от которого существенно не зависит тайна нашего Богообщенiя  и спасенiя, или же оно есть необходимейшее и реальное Божественное звено, служащее для нашего соединенiя  с Богом, как полагали имяславцы. Iеросхимонах Антонiй  (Булатович) видит главный догматическiй  вопрос Афонского спора в том, "есть ли Имя Божiе  по природе - Бог или тварь? <...> Божественная сила или нечто, не существующее реально? <...> освящающая в таинствах Святыня или ничто?" . В наиболее уточненной и расширительной формулировке этот вопрос сводится к следующему: 1) Подобает ли почитать Имя Божiе  за Божественное Откровенiе, и в этом смысле за Божественную энергiю и Божество, или же считать Его только словесным символом тварного происхожденiя, только напоминающим о Боге, как полагали имяборцы, 2) Подобает ли верить в действенную силу Имени Божiя  в таинствах, чудесах и в молитве, как думали имяславцы, или же видеть в нем простое человеческое слово, не имеющее в себе никакой Божественной силы и не дающее именующему реального соприкосновенiя  с Самим Богом, как считали имяборцы, и, наконец, 3) подобает ли Имени Божiю воздавать боголепное почитанiе, отдавать Ему всякое почитанiе  как Самому Богу, не отделяя в своем сознанiи  Имя Божiе  от Бога, как делали имяславцы, или же только относительное поклоненiе, к чему склонялись имяборцы .

Особую остроту спор прiобретал относительно Имени Богочеловека Iисуса Христа, а именно того, есть ли это Имя - Богоипостасное, т. е. равно относящееся и к Божеству и к человечеству Христову, или оно может быть отнесено лишь только к одному Его человечеству, как считали имяборцы.

В философской интерпретацiи  суть Афонских споров расценивалась как метафизическая проблема о форме и способах взаимоотношенiя  Бога и мира и сводилась, по мысли философа С.А. Аскольдова (Алексеева), к вопросу о том, "идет ли эта связь и взаимодействiе  столь далеко, что даже Имя в его физической и психической природе обожествлено, вернее, освящено какой-то активной силой Бога, или это только физическая и психологическая скорлупа культа, сама по себе ничего не значащая и не действительная".

В лингво-семiологическом и лингво-богословском ракурсах суть спора сводится к уясненiю того, есть ли имя знак, символ, энергiя  (или синергiя), и образуют ли Имена Божiи  особый класс имен со своей специфической семантикой, синтактикой и прагматикой.

Позицiи  исторического имяславiя  и имяборчества запечатлены в соответствующих "Символах веры" этих движенiй. Позицiя  имяславiя  - в "Тезисах" iеросхимонаха Антонiя  (Булатовича) и др. текстах "вероисповеданiя" имяславiя. Позицiя  имяборчества - преимущественно в Посланiи  Св. Синода и в более умеренном варiанте - в "Антитезисах" С.В. Троицкого, в которых, по мненiю исследователя Афонских споров С.М. Половинкина, была предпринята попытка догматического примиренiя  противостоящих сторон.

По концепцiи  имяславiя, Имя Божiе  есть "Божественная истина", т.е. Сам Бог - энергiя  Премудрости и Истины Божества, Словесное действiе  Божества. Оно божественно, свято Само в Себе. Ему, как действiю Божiю, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати. Оно есть Божественная Сила. Не обоживая условных звуков и букв, с помощью которых передается Божественная истина и идея о Боге, имяславцы верили в то, что и этим звукам и буквам присуща благодать "ради Божественного Имени", произносимого и изображаемого. Согласно позицiи  имяславiя, таинства и чудеса творятся Именем, при том, что с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего. Звуки ("имязвучiя " и их начертанiя ), как носители энергiи  Божiей, должны быть поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и другими предметами относительного поклоненiя, имеющими связь с тварным бытiем человека. Сущность же Имени Божiя, которая есть Сам Бог, требует уже не относительного, но абсолютного - боголепного - поклоненiя  и служенiя .

По ученiю имяборчества, которое самими исповедующими осознавалось как православное ученiе, имя Божiе  есть только условный знак, не обладающiй  никакой реальностью, посредствующая сила между человеком и Богом, в лучшем случае - "священный символ", которому надлежит воздавать только относительное почитанiе .

4. Имяславiе  и имяборчество: "два духа", "два умонастроенiя ".

В Афонском споре, по мысли А.Ф. Лосева, столкнулись два основных направленiя  человеческой мысли - субъективистически-психологическiй  релятивизм, превращающiй  всякiй  объект в субъективное и лишь относительно значимое переживанiе, представленный в имяборстве, и объективно-конкретный идеализм, характерный для имяславiя, по которой имя имеет объективно-мистическiй  смысл, будучи энергiей сущности Божiей, а молитва – онтологична, как один из высших моментов нашего общенiя  с Богом.

В интерпретацiи  свящ. П. Флоренского, в Афонских спорах в противостоянiи  имяборчества и имяславiя  столкнулись два типа мировоззренiя  - философскiй  и богословскiй  иллюзiонизм и субъективизм, с одной стороны, и вселенское, всечеловеческое самосознанiе  исконной принадлежности истины человеческому роду. Хотя в этих спорах "речь шла почти исключительно об одном Лице и об одном Имени, замечает свящ. П. Флоренскiй, но философское ядро этих споров таким расширенiем не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзiонистически-внебытiй ственной".

Это "философское ядро" составляет многовековое противоборство матерiализма и идеализма, номинализма и реализма, рацiонализма и мистицизма. Одним из первых на это обратил вниманiе  преподаватель Московской Духовной академiи  М.Д. Муретов, который писал: "Корнями своими вопрос об Iисусовой молитве и Имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее - неоконченной борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма, с одной стороны, - и номинализма, - он же и рацiонализм и матерiализм, - с другой... Истое христiанство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решенiи  всех возникавших вопросов - вероученiя  и жизни. Напротив, псевдо- и антихристiанство и инославiе  всегда держались номинализма и рацiонализма".

5. Имяславское ученiе  об Имени Божiем и Iисусовой молитве: "новоявленное суесловiе " или глубинное основанiе  Православiя ?

Противники имяславiя  настаивали на "ново-явленном" характере этого ученiя  и его несвязанности с общецерковным мировоззренiем.

В виденiи  же имяславцев ученiе  о Божественности и достопоклоняемости Имени Божiя  - традицiонное святоотеческое ученiе, которое коренится в глубинах православной духовности.

Рассматривая реалистическое ученiе  Симеона Нового Богослова об Именах Божiих, афонскiе  имяславцы замечают, что даже для его времени (IX в.) это ученiе  не было новым, а было известно опытно Церкви и развивалось такими отцами и учителями Церкви, как Афанасiй  Великiй, Iоанн Златоуст, Исихiй  Iерусалимскiй.

Ученiе  об Имени Божiем, в представленiи  имяславцев, - является наиглавнейшим вопросом Православiя, обнимающим собою все христiанство, "душа Православiя", "Святая Святых Христова ученiя". "Имя Iисус, - полагают они, - есть "как бы заглавiе  Божiя  Искупленiя", "заглавiе  всего Воплощенного Домостроительства", и вера во Имя Iисусово есть душа христiанства". Это ученiе, по мысли М.А. Новоселова, лежит в основе ученiя  о единосущiи  и троичности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристiи, иконопочитанiи  и др.

По словам свящ. П. Флоренского, ученiе  об Имени Божiем - "таинственная нить", которой "вяжутся жемчужины всех догматов", тот "нерв Церкви, в который сходятся все прочiе  нервы", тот "догмат, в отрицанiи  которого содержится отрицанiе  всех догматов", та святыня, которая "лежит в основе всех святынь церковных".

В наиболее радикальной форме тезис о центральном характере ученiя  об Имени Божiем в догматическом аспекте рассматривался А.Ф. Лосевым.

Имяславiе, в пониманiи  А.Ф. Лосева, проясняет и обосновывает православную догматику в целом. Сказать, что "Имя не Бог" (т.е. отвергнуть основной постулат имяславiя), означает для Лосева разрушить "устои" Православiя  (один из них или даже сразу все). Признав, что Имя есть только звук, а не Сам Бог, нельзя оставаться православным.

Как показывают философско-богословскiе  и историческiе  изысканiя  защитников имяславiя, вопрос об Имени, часто в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы.

Ближайшее же отношенiе  к Афонскому спору в историческом плане имеют спор об именах арiанца Евномiя  и каппадокiйцев Василiя  Великого и Григорiя  Нисского в IV в. и особенно иконоборческiй  спор VIII в. и паламитскiй  спор XIV в. - Григорiя  Паламы и Варлаама о природе Фаворского Света и света, созерцаемого при творенiи Iисусовой молитвы подвижниками-исихастами на высоте их молитвенного подвига.

Наиболее очевидной представляется связь Афонского спора с богословской полемикой XIV в. В.М. Лурье рассматривает Афонскiй  спор о природе Имени Божiя  как один из "новейших исихастских споров". Еще ранее свящ. П. Флоренскiй  интерпретировал ученiе  имяславцев о Божественности Имен Божiих как частный случай общецерковного ученiя  о "Божественности всякой энергiи  Божiей".

Наиболее полно вопрос о связи Афонского спора со спором об иконопочитанiи  рассматривался прот. Сергiем Булгаковым. Эту связь он лаконично выразил в двух тезисах, согласно которым Имя Божiе  есть "в известном смысле словесная икона Божества", а "настоящая икона Божества есть Его Имя".

Поскольку богословского ученiя  об Имени Божiем в эпоху VII Вселенского Собора не возникало, подчеркивает прот. Сергiй, - то уже по одному только этому догмат иконопочитанiя  не получил тогда своего завершенiя. В современном же богословiи, считает он, оба догмата - иконы и Имени (вопрос о догмате Имени "уже поставлен в наши дни") сплетаются "неразрывно". Такая неразрывность этих двух догматов - уже выдвинутого в Церкви, хотя и не до конца завершенного, и только еще выдвигаемого - определяется, по Булгакову, тем, что наименованiе  изображенiя  есть "некое его посвященiе  Первообразу, существенное ему усвоенiе, а вместе и осененiе  им, реализацiя  идеи, осуществленiе  образа".

Рассматривая Имя Божiе  как Божественную энергiю, интерпретируемую ими, вслед за исихастами XIV в. ,,как Божество, и перенося все богословскiе  усилiя  на обоснованiе  формулы "Имя Божiе  есть Бог", имяславцы менее всего обращали вниманiе  на связь вопроса об Имени Божiем с решенiями Халкидонского собора. В наши дни на эту возможность обратил вниманiе  В.М. Лурье. В своем кратком экскурсе по исторiи  Iисусовой молитвы - молитвы именем              Iисусовым - он подчеркивает тот факт, что эта молитва утверждается в Египте в V - VI вв. именно в перiод наибольшего накала христологических споров. Сама "канонизацiя" такой молитвы, полагает Лурье, могла быть связана только с христологическими спорами: "употребленiе  человеческого имени "Iисусъ" на традицiонном месте призыванiя  Имени Божiя  и есть самое ясное исповеданiе  Христа истинным Богом нашим". Существовавшiе  древнейшiе  православные толкованiя  этой молитвы, по мысли Лурье, свидетельствуют о "постоянно присутствовавшем осознанiи  этой молитвы как христологического исповеданiя".

Связь Афонского спора с христологическими спорами неявно обсуждалась имяславцами и их защитниками при попытках обнаружить заблужденiя  и еретическiе  корни в имяборческих ученiях об Имени Божiем. Так, в свое время iеросхимонах Антонiй  (Булатович) рассматривал имяборчество как ересь "новоарiанства", а свящ. П. Флоренскiй  видел в имяборчестве ересь "новонесторiанства".

Связь Афонского спора и ономатодоксiи  (имяславiя) с христологическими спорами можно уловить в попытках воспрiятiя  Имени в контексте догмата о "воплощенiи", а также в использованiи  логики, опирающейся на отношенiя  "неслiянно" и "нераздельно", а также неявно на отношенiя  "неслитно", "неизменно (непреложно)", "нераздельно", "неразлучно" и их оппозиты, применяемой при развертыванiи  христологических ученiй.

По мысли прот. С. Булгакова, имена Божiи  - "словесные иконы Божества, воплощенiе  Божественных энергiй, феофанiи", несущiе  на себе "печать Божественного откровенiя"; и "...воплощенiе  Слова совершается не только в боговоплощенiи  Господа Iисуса Христа, но и в именованiях, которые совершаются человеком в ответ на действiе  Божiе ...".

Что же касается использованiя  логики неслiянности, но нераздельности применительно к энергiйному отношенiю Имени, Именуемого и именующего, то она обычно использовалась для характеристики связи Имени и Именуемого. Обращая вниманiе  на ошибки и крайности в интерпретацiи  Iисусовой молитвы, свящ. П. Флоренскiй  так писал радикально настроенным имяславцам, уехавшим на Кавказ и "болезненно" сосредоточившимся на Имени: "Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслiянное".

6. Формула "Имя Божiе  есть Бог": интерпретацiи, модификацiи , дискусiонные проблемы.

Спустя десятилетiя  после начала Афонского спора, В.Н. Лосскiй  писал: "Вопрос об "имяславстве" стоит где-то в глубине церковного сознанiя. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить)... Когда будет ясна формула, исполненная духовного опыта и "очевидная" духовно, - многiе  вопросы сами собой отпадут, и многiе  сложности представятся детски простыми".

Во время Афонских споров в качестве такой формулы долго выступала формула "Имя Божiе  есть Бог", с помощью которой выражалась "центральная" и "фактически единственная - интуицiя  исторического имяславiя". И развернувшiйся спор был спором о том, адекватно ли эта формула передает содержанiе  православного молитвенного опыта, или же от этой формулы следует вообще отказаться.

Первый вопрос при обоснованiи  церковного ученiя  об Имени Божiем касается определенiя  того, о чем говорит и свидетельствует православный духовный мистическiй  опыт в смысле пониманiя  природы Имени Божiя  и в какой мере он подтверждает или опровергает формулу "Имя Божiе  есть Бог" и ее уточняющiе  варiанты.

Согласно интерпретацiи  прот. С. Булгакова, спецiально занимавшегося философским и богословским обоснованiем имяславiя, основной тип, содержанiе  и самое сердце православной мистики составляет творенiе  Iисусовой молитвы в ее трех ступенях - устной (или словесной), умственной (или душевной) и, наконец, умно-сердечной. В соответствiи  с основным характером православной мистики - ее "безoбразностью", при которой подвижники (ни во время молитвы, ни при богомыслiи) не должны стремиться к "человеческому боговоображенiю, если сам Бог не возбуждает образа в человеке", главным "средством" для православной мистики является Имя Божiе, призываемое в молитве.

Сила Iисусовой молитвы, как подчеркивает прот. Сергiй, заключается "не в ее особом содержанiи  (которое просто и ясно: это молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени            Iисусовом", которое имеет силу присутствiя  Божiя. Им Бог не только призывается, но "Он уже присутствует в этом призыванiи ".

По бесчисленным свидетельствам делателей Iисусовой молитвы, Имя Божiе  переживается в православном молитвенном опыте как: "присутствiе  Бога", "пришествiе  Бога", "ощущенiе  Живого Бога", "Живой Истины", энергiйного откровенiя  Бога миру, "соприкосновенiя  с Самим Богом". Произносящiй  молитву Iисусову, по словам М.Д. Муретова, реально соприкасается с Самим Богом Iисусом, - как Фома, осязает Его духовно.

Иноки Афона в XIV в., последователи св. Григорiя  Паламы, свидетельствовали, что делатели Iисусовой молитвы "видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображенiя, Фаворским... Другiе  и весь мир, все творенiе  видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божiя, и испытывали от того неземную радость".

По словам архимандрита Софронiя  (Сахарова), испытываемое в молитве Iисусовой соприкосновенiе  с Самим Богом есть прикосновенiе  к молящемуся Самого Бога.

Духовный опыт не давал прямого ответа на вопрос об адекватности формулы "Имя Божiе  есть Бог". Неслiянность и нераздельность Имени и Именуемого, ощущаемые как факт молитвенного опыта, представляли повод для полярных толкованiй  связи Господа и Его Имени, в одних из которых подчеркивался момент неслiянности, а в других - нераздельности. Имяборцы, акцентируя вниманiе  на моменте неслiянности, считали, что "имя Господа - само по себе, а Он - Сам по Себе", т.е. таким образом, что имя "тварно", "случайно", "лишено сущности" и "силы" . Имяславцы же, акцентируя вниманiе  на моменте нераздельности, утверждали что "Имя Божiе  есть Бог".

Задавшись вопросом, какой факт своей духовной жизни хотел выразить словами "Имя Бог есть Бог" о. Iоанн Кронштадтскiй, митрополит Венiамин (Федченков) находит такой ответ: "во всем действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!".

Здесь митрополит Венiамин подходит к основной интуицiи  исторического имяславiя  - акцентированности Божественного начала в Богочеловеческой синергiи  имяпризыванiя.

На синергiйной лествице творенiя  Iисусовой молитвы имяславцы своей формулой "Имя Божiе  есть Бог" выражали, как видим, высшiй  момент молитвенного предстоянiя  Господу - на грани соприкосновенiя  умно-сердечной молитвы и созерцанiя, когда Именуемый, призываемый в молитве, "приходит" и молитва умолкает.

В отношенiи  формуле "Имя Божiе  есть Бог" в ходе Афонских споров и ее последующих осмысленiй  наметилось несколько подходов.

1. Принимается, что всякая подобная формализацiя  в случае выраженiя  мистического опыта излишня. Эту позицiю разделял епископ Арсенiй  (Жадановскiй ).

2. Формула "Имя Божiе  есть Бог" признается ложной. С позицiи  радикального имяборчества "Имя Божiе  есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, названiе  предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергiя  Божiя ".

Иногда при этом выдвигается встречная формула "Имя Божiе  - не Бог", как это предлагал, например, архiепископ Антонiй  (Храповицкiй ) в первые дни Афонского спора. В наши дни и на других основанiях, чем это наблюдалось у представителей исторического имяборчества, позицiю о справедливости формулы "Имя Божiе  не есть Бог" разделяет современный богослов игумен Антонiй  (Логинов).

3. Эта формула - скорее ложная, чем истинная. Эту позицiю разделяют представители умеренного имяборчества. Так, в статье "Афонская смута" С.В. Троицкiй  пишет: "Имя как энергiю Божiю можно назвать Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть его Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Сам" непременно мыслится существо Божiе ".

4. Формула "Имя Божiе  есть Бог" адекватно передает содержанiе  духовно-мистического опыта умного деланiя : Сам Бог реально присутствует в Своем Имени. Это - точка зренiя  радикального имяславiя : "Мы <...> говорили и говорим, что Имя Божiе  есть Сам Бог, Имя Господа Iисуса Христа есть Сам Господь, Iисус Христос, понимая сiе  не в смысле обожествленiя  тварного Имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божiя  от Бога при призыванiи  Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действiе  Божества".

5. Формула "Имя Божiе  есть Бог" адекватно отображает духовный опыт умного деланiя  и молитвенный опыт церковного богослуженiя, но нуждается в некоторой интерпретирующей модификацiи. Реконструируя путь размышленiй  и духовных созерцанiй, приведших о. Iоанна Кронштадтского к его формуле "Имя Божiе  есть Бог", митрополит Венiамин (Федченков) замечает: "Отсюда легко уже будет сказать о. Iоанну: "Имя Божiе  - есть Бог", но лучше бы добавить св. Григорiя  Синаита: "действующiй ". Так представляется нам духовное переживанiе  о. Iоанна: в Имени Божiем действует Сам Бог".

6. Формула "Имя Божiе  есть Бог", помимо верных, допускает в силу своей неопределенности также ложные интерпретацiи. По интерпретацiи  прот. А. Геронимуса, сужденiе  "Имя Божiе  есть Бог" может рассматриваться как истинное только на высшем (семантическом) уровне Богопричастiя, где не только Имя Божiе, но даже и "имя тварного сущего, если понимать его как нетварный логос сущего, есть Божественная энергiя". На прагматическом уровне - пути молитвенного имяпризыванiя  - Имя Божiе  есть "синергiя  Бога и человека». Вне этого прагматического контекста Имя есть "остывшее имя". Согласно православному энергетизму, как подчеркивает С.С. Хоружiй , "Имя вполне "номинально" вне молитвы и вполне "реально" в молитве, синергiи  и обоженiи ".

7. От формулы "Имя Божiе  есть Бог", запечатлевающей духовный опыт умного деланiя, но лишь в самом общем виде, лучше отказаться и не фиксировать на ней излишнего вниманiя. В развернутой форме эта позицiя  обосновывается прот. Сергiем Булгаковым (в его "Философiи  имени").

8. Исходную формулу "Имя Божiе  есть Бог" необходимо расширить (развернуть). Уточненный интерпретирующiй  варiант исходной формулы был предложен (на русском и греческом языках) в свое время свящ. П. Флоренским: " Имя Божiе  есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его".

9. Предполагается поиск новых формулировок для передачи сути мистического опыта молитвы Iисусовой и составляющего ее основу Имени Божiя. Так, по мненiю В.Н. Лосского, "путь к Православному разуменiю имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архiепископа Феофана (Полтавского): "В Имени почiет Божество (Божественная энергiя)".

По мненiю прот. А. Геронимуса, православный духовный опыт почитанiя  Имени Божiя  - это опыт энергiйного причастiя  творенiя  Богу, синергiя  Бога и человека. Синергiйную природу имеет и Имя Божiе. Имя Богочеловека, по его определенiю, есть "Имя Богочеловеческой синергiи  в икономiи  спасенiя; Оно содержит в синергiйной нераздельности и неизреченную нетварную Божественную энергiю, и человеческую тварную энергiю". Божественная энергiя  в богочеловеческой синергiи  является онтологически определяющей. Эта первичность Божественного начала и может привести к формуле "Имя Божiе  есть Бог", полагает прот. А. Геронимус. Однако, свободная человеческая воля не может быть редуцирована к Божественной. Синергiя  предполагает свободное согласiе  человеческой воли с Божественной, и уже по одному этому неотделима от Божественной и человеческой личности и личностного общенiя . Адекватное пониманiе  Имени Божiя  включает, таким образом, не только сущностно-энергiй ный, но и ипостасный аспекты.

Считая первичной ошибкой философiи  "имяславiя" недопустимое с догматической точки зренiя  отождествленiе  энергiи  с именем или "под-мешиванiе " энергiи  в имя, игумен Антонiй  (Логинов) рассматривает Имя Божiе  в категорiях ипостаси, в параллель к категорiи  Божественной энергiи .

"Если Божественная энергiя  сама по себе есть первичное проявленiе  Божественной Сущности, то Имя Божiе , - полагает он, - есть первичное проявленiе  конкретной Божественной Ипостаси".

В некоторых размышленiях об Iисусовой молитве и Имени Божiем наблюдается трудно уловимое стремленiе  вернуться, при описанiи  созерцательных "ощущенiй", от акцентированности вниманiя  на Имени Божiем к Самому Именуемому и общему действiю благодати в Iисусовой молитве, и тем самым как бы вернуться к первой позицiи, описанной выше при интерпретацiи  исходной формулы "Имя Божiе  есть Бог", не критикуя указанной формулы. В этом плане показательно письмо епископа Венiамина (Милова) протоiерею Тихону Пелеху от 19 февраля 1954 г., где епископ Венiамин пишет: "Когда мы произносим с верою Имя Божiе, то мы тогда не просто произносим звук, но как бы касаемся Бога мыслью и сердцем. Произношенiе  Имени Бога ставит нас сразу в чувство Его присутствiя! Вниканiе  в смысл библейского ученiя  об Имени Божiем дает право сказать, что есть какое-то однообразiе  двух библейских понятiй: "Имя Божiе " и "Сущiй ". Оба они - знаки непостижимости Божества. <...> Когда мы молимся горячо, тогда как-то исчезает самая мысль об Имени Божiем, ибо мы стоим пред Живым Божеством, пред Самою Премирною Реальностью, высшей всякого имени. Таким образом, когда мы призываем Имя Божiе, в нас тогда действует Сам Бог. Апостольскiе  же уста энергiю Имени Божiя  именуют Самим Действующим, то есть Богом..."

Развернувшаяся в ходе Афонского спора богословская и философская полемика вокруг формулы "Имя Божiе  есть Бог" касалась взаимоотношенiя  Имени Божiя  и Божества в духовном молитвенном подвиге.

В реконструкцiи  В.М. Лурье, суть догматической полемики вокруг Имени Божiя  связана была с различной интерпретацiей со стороны имяславцев и имяборцев термина Qeothj (точный русскiй  перевод - "божественность", общепринятый славянскiй  перевод - "божество"). Формула имяславцев "Имя Божiе  есть Бог" истолковывалась ее апологетами таким образом, что в Имени Божiем присутствуют Энергiи  Божiи, которые суть Бог, и потому Имя Божiе, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергiям, аналогично присутствiю Божiю в святых иконах. Апологеты имяборчества, соглашаясь с имяславцами относительно присутствiя  в Имени Божiем Божественных энергiй  и относительно именованiя  энергiй  термином Qeothj, расходились с ними в том, что "для имяборцев энергiи  не были Богом".

Второй острый момент богословской полемики касался пониманiя  природы имени, а именно того, онтологично и реалистично ли имя по своей природе, или оно есть только условный знак и "посредствующая сила", как это полагали имяборцы. В развернутой форме имяборческое пониманiе  имени представлено у архiепископа Никона (Рождественского) и С.В. Троицкого: "...реально - ни духовно, ни матерiально имя само по себе не существует... такова его сущность" ; "Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком".

В виденiи  же имяславцев условный характер имеют лишь звуки и буквы, с помощью которых выражается Имя Божiе, а не само Имя, которое имяславцы понимают "духовно и в широком смысле этого слова, а не только в узком смысле букв и звуков, которыми пишется и произносится какое-либо Имя Божiе ", как единство смысла (идеи) и действiя  (энергiи).

Толкованiе  формулы "Имя Божiе  есть Бог", помимо учета планов прагматики (ситуацiи) и семантики (пониманiя  значенiя  ее основных составляющих), предполагает также адекватное воспрiятiе  ее синтаксиса. На этот аспект воспрiятiя  имяславской формулы обращали вниманiе  в свое время свящ. П. Флоренскiй  и прот. С. Булгаков, которые подчеркивали, что Слово "есть" в этой формуле употребляется в смысле включенiя, а не в смысле равенства или же нумерического тождества. В интерпретацiи  свящ. П. Флоренского, в формуле "Имя Бога - Бог" Имя Божiе  логически включается в "явленiе  Божiе ", которое тоже можно называть Богом (Qeothj), - т.е. тем же термином, что Существо Божiе  .

В формуле "Имя Божiе  есть Бог", подчеркивает прот. С. Булгаков, сказуемое "есть Бог" означает вхожденiе  и пребыванiе  Имени Божiя  в область божественного бытiя, силы, проявленiя  того, что константинопольскiе  отцы называли "энергiей Божiей".

7. Афонскiй  спор о природе и почитанiи  Имени Божiя: от "открытiя " нового догмата к православному богословiю имени.

Афонскiй  спор об Имени Божiем в общецерковном смысле остался незавершенным в том плане, что в ходе его не было выработано "окончательно выраженной и церковно признанной формулы догмата об Имени Божiем".

В наши дни наблюдается тенденцiя  постановки вопроса и о церковной переоценке Афонских споров, что связано со все более крепнущим сознанiем того, что "вопрос этот - отнюдь не местного значенiя  и интересен он не только с исторической точки зренiя". Богословское ученiе  об Имени Божiем, по мысли прот. С. Булгакова, является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределенiи  Православiя, которую наше время передает будущим векам.

Автор выражает глубокую благодарность протоiерею Александру Геронимусу за неоценимую духовную помощь в выполненiи  данной работы, а также академику Ю.С. Степанову за благожелательное и конструктивное обсужденiе  основных лингвофилософских идей работы.

Глава 9.

В ГЛАВЕ 8-Й ФИЛОСОФСКIЙ «САЛАТ» В РАЗБОРЕ УЧЕНIЯ ОБ ИМЕНИ БОЖIЕМЪ.

Прочитав почти дюжину разношестных философiй в предшествующей главе, мы видим следующее. Ревизионисты ХХ века ревизируют Самого Бога, открывшего Свои Божественные Имена. А посколько имяборствующим ревизiонистам «философiя» (откровенiе) Самого Бога о Его Имени не по духу, то они, или как бы не замечают ее, или прямо отвергают и интерпретируют каждый свою «филосовiю» имени Бодiя радикальную Истине, Священному Богооткровенному ученiю. И лишь только некоторые умеренные философiи до некоторой степени взгляда блихе к истине. Остальные, сущiе в прелести толкователи не обращая вниманiя на Библейско-Евангельское Богооткровенiе, выдают свое личное мненiе в рассуждениях об Имени Божiем, которое по ученiю Святой Церкви непостижимо, за приемлемое, вместо того, чтобы остановить дерзкiй философствующiй ум свой на откровенiiи Божiей истины возвещенной Священным Писанiем.

Поэтому, даже некоторые умеренные философiи Имени, невожможно отождествлять с истиной. Разнствующая их философiя никогда не сможет положить предел споров об Имени и остановиться на Истине возвещенной Богомъ через Богооткровенное Писанiе Богодухновенныъ Святых Пророков, Апостолов и Святых, глаголавших Духом Святымъ (8 чл. Символа Веры).

Глава 10.

Кто истинный богословъ?

Во-первых, Самый истинный Богословъ есть Самъ Богъ, свидетельствующий непреложно: «Азъ Господь Богъ, сие Мое есь Имя (Ис. 42,8) Вечное (Ис. 63,12), «Отче наш, да святится Имя Твое» (Мф. 6,9), «Отче, прославь Имя Твое» (Iоан. 12,28). «Отче!… Я Прославил Тебя на земле, совершид дело, которое Ты поручил Мне  исполнить… Я открыт Имя Твое человекам, которых дал Мне от мiра» (Iоан. 17,1,4,6). Кто же из имяборцев может противиться этому непреложному Богословию Самого Бога! А теперь послушаем, кто из земным богословов, есть истинный богослов.

Преп Нил Синайскiй учит: «Если ты богослов, - то ты будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов». (Доброт. Т. 2. Изд. 2. 1895).

«Совершенно соединившiй чувства свои с Богомъ, - говорит преп. Iоанн Лествичник,  -  тайно научается от Него словесем Его. Но когда это соединенiе с Богомъ еще не совершилось, тогда и беседовать о Боге трудно» (Сл. 30. Пар. 21).

 Св. Симеон Новый Богослов учит: «Богъ есть Светъ и Светъ беспредельный, и что в Боге  - Светъ есть… Также и то, что от Бога  - Светъ есть… Христосъ, Иисусъ, Спаситель и Царь всего – Светъ есть… Господь – Светъ… Утешитель – Светъ… Будучи Светомъ неприступным и предвечнымъ, каковый Светъ – имеет и многiе Имена, и ИМЕНУЕТСЯ всем тем, что мы сказали (выше), и иным ещё большим; и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действительно производит то самое… Хотя и о нас говорится многое подобное (т.е. хотя и людей именуют одинаковыми с Богом словами и именами) но о нас говорится как о людях, а о Немъ как о Боге… Богъ именуется Отцемъ, - отцами называются и люди… Слова человеческiя: - текучи и пусты, слово же Божiе живо, непреложно и действенно, Богъ истинный. Равным образом и истина Божiя паче ума и слова человеческого, - Богъ безсмертный, неизменный, непреодолимый, живый». «Когда речь идёт о людях, то имена, приложенные к ним, суть просты и безжизненны; а когда ими называем Бога, то и ИМЕНА ЕГО СУТЬ – Богъ». (Ч. 2. С. 107-108. См. 62 слово на греческом).

И так, преподобный Симеон Новый Богослов учит, что Богъ не только ИМЕНУЕТСЯ, но и что ИМЕНА ЕГО СУТЬ – БОГЪ!  Вот кто истинный молитвенник и богослов! а вы, имяборцы,  даже именованiе Бога и Имена Его хулите и отвергаете! Значит, вы не молитвенники, и не богословы, а тати и разбойники, как именует вас Св. Iоанн Златоусь.

Отбросьте свою имяборческую философiю к Деннице, внушившему вам ее, и примите истинное богословiе преподобного Симеона Нового Богослова, если хотите стать истинными православными христiанами на деле, а не на словах только, если не можете уразуметь философiю Священной Библiи!

 Только таким богословам и молитвенникам, как преп. Семеон Новый Богослов, Св. Iоаннъ Кронштадтскiй, преподобный Иларiон Кавказскiй и Священномученик Антонiй Булатович, Богъ может открывать, и открыл им истинную философiю Имени Своего.

А все прочiе философы-ревизiонисты всуе философствуют еще больше заблуждая умы благонамеренных христiан желающих пребывать в истинном православном веденiи Имени Бохiя, приводя их не к истине, а чаще всего в дремучую неразбериху, а в конечном итоге к имяборчеству.

Вот эти, упомянутые выше, истинные молитвенники и богословы и открыли истинное виденiе и исповеданiе Имени Божiя. Такое же самое ученiе как ученiе Преп. Симеона Нового Богослова, также и ученiе Св. Iонна Крнштадтского, преп. Иларiона Кавказского, преп. Антонiя Булатовича и многих других Святых Отец.

И не нужно выдумывать никакой иной философiи ревизионистов-имяборческих, кроме этой истинной философiи Святых Отец.

Но лжеученiе Синода 1913 года расплодило множество философiй, собствеено, в поддержку ложной философiи Синодальной, основанной не на учении Самого Бога, а на ученiи Макса Мюллера протестантского ученого, и вообразили, что  их философiя и есть истина об Имени Божiем.