Суждения Булгакова относительно сути афонского спора можно на­звать достаточно взвешенными. В самом ученiи об имени Божiем Булгаков видит «попытку Богословски осмыслить религiозные пережи­ванiя, бывающiе у подвижников при молитве, в особенности молитве Iисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце». Речь в споре между имяславцами и их противниками идет, по мненiю Булгакова, «о теорiи молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванiю имени Божия, стало быть, и Самому имени Божiю принадлежит основное значенiе?» 27. Булгаков считает, что афонскiе имяславцы «все-таки прегрешили чрезмерным и прежде­временным догматизированiем своего ученiя и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что "имя Божiе есть Бог"»[1]. Он от­мечает, что «даже и истинное мненiе, если оно становится средством церковного разделеня и создает волю к нему, может получить оттенок еретическiй» 28.[2] В то же время главными виновниками смуты Булгаков считает именно противников имяславя, которым Синод, заранее устранив возможность общецерковного обсужденiя ученiя об имени Божiем, поручил составленiе докладов. Почему, спрашивает Булгаков, подго­товка докладов была поручена лишь трем лицам — «универсальному» архiепископу Антонiю, архiепископу Никону, «возведенному вдруг в ранг первоклассного Богослова и с семинарской важностью поучаю­щему невежественных иноков», и «доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкаму»? Почему только этот гуттаперчевый Богослов <...> оказался един­ственным представителем мiрян при обсужденiи этого первосте­пенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные ака­демiи, видные представители православного пастырства и мiрян, вообще почему не был соблюден хоть внешнiй «декорум» собор­ности, на это не может быть удовлетворительного ответа. Вопрос решался канцелярски-келейным путем, 29 (и кнутом).

«Гуттаперчевый Богослов», задетый за живое, не замедлил ответить. Он обвинил Булгакова в «примененiи к событiю, имевшему место в Пра­вославной Церкви, совершенно чуждого православiю критерiя», а имен­но, католического ученiя о догматическом развитiи. Булгаков и другiе последователи Вл. Соловьева, по мненiю Троицкого, жили в напряжен­ном «ожиданiи появленя нового догмата, который бы подтвердил ipsо factо своего существованiя их ученiе о догматическом развитiи», и по­тому встали на сторону имяславцев 30. Троицкiй намекает и на марксист­ское прошлое Булгакова, в годы первой русской революцiи резко крити­ковавшего государственную власть: «В нем забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнiи против церковной власти с такой же страст­ностью, с какой некогда метал он их против "ненавистного правительст­ва"»31. Отвечая на замечанiе Булгакова о расхожденiи между Троицким и Посланiем Синода в вопросе о том, является ли имя Божiе энергiей Божiей, Троицкiй говорит, что оно является таковой лишь «в смысле от­крыванiя истин человеку», а «в смысле наименованшя, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую», оно не есть энергiя Божiя. «Что полного совпаденiя между докладами, составлявшимися независи­мо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, — пишет Троиц­кiй, — так как индивидуальность авторов должна была сказаться[3], но ведь полного совпаденя нет и между Евангелями».32.[4]

Среди авторов, выступавших в печати в защиту имяславцев, следу­ет упомянуть А. В. Карташева (будущего обер-прокурора Синода и министра исповеданiй при Временном правительстве). «Наконец, дол­гожданный доклад а[рхiепископа] Никона опубликован в "Церковных ведомостях" и "Колоколе", — писал Карташев. — Это — не донесенiе победителя, а оправданiе провинившегося, ибо недовольство афон­ским усмиренiем, можно сказать, всеобщее. И при построенiи докла­да это не принято в расчет. Но какая это внутренне безсильная самоза­щита!» По мненiю Карташева, Никон явил себя как сторонник насилия в религiозных вопросах и постарался «создать из афонцев мнимо-опасных политиков». Действiя Никона на Афоне сравниваются с дей­ствiями инквизицiи в Среднiе века. И «напрасны дипломатическiе усилiя Никона! Ему не оправдаться пред современным религiозным сознанiем, отрицающим насилiе в вере безусловно и всегда, без всяких исключенiй». Статья Карташева заканчивается жесткой критикой церковной iерархiи, чья «инквизиторская позицiя» свидетельствует, по мненiю автора, «об ее внутренней неправде и смутном сознанiи своего религiозного конца» 33 .

Следует также упомянуть статью В. П. Мещерского, посвященную «подвигам» архiепископа Никона на Афоне. Разгром афонских имяславцев Мещерскiй сравнивает с «варфоломеевской ночью»:

Должен признаться, что, чем глубже я вдумываюсь в эпизод во­енной экзекуцiи с архiепископом Никоном во главе, предпринятой будто бы по повеленiю Св. Синода в Афонском монастыре на чужой земле, подчиненном Константинопольскому Патрiархату, — тем страшнее мне представляется это небывалое в исторiи мiра собы­тiе <...> как страшная угроза, вещающая всей Россiи, что, если воз­можен был факт, то значит, мы, пожалуй, не очень далеки от подо­бiя Варфоломеевской ночи[5]. С этой точки зрения афонское событiе представляется каким-то ужасным кошмаром, духовно давящим всякого, кто любит и чтит свою православную Церковь. В этом со­бытiи столько поражающего прежде всего неуваженiем к право­славной Церкви, затем, какою-то безпредельною необдуманнос­тью, каким-то отданiем посланного Св. Синодом высшего iерарха нашей Церкви всецело порыву ненависти, охватившей все его суще­ство, каким-то непостижимым нарушенiем основных принципов и международного права, и церковного права, что, повторяю, прямо становится страшно. Взирая на этот воинственный приступ Святей­шего Синода, с точки зрения международного права, очевидно, нельзя пренебрегать его важностью, как угрожающего прецедента, и оправдать соображенiем, что архiепископ Никон пошел на мона­хов Афонской горы так храбро потому, что эта обитель на земле государства, в данную минуту безсильного, и потому, что нарушил каноническое право константинопольского патрiархата, тоже безсильного <...> Носители на груди креста, а в сердце злобы на брата, напоминают наших политических сыщиков, которые наив­но удивляются, что, чем более они действуют с неукротимой нена­вистью, требуя за нее награды, тем более они творят ненавидящих, и тем безсильнее их работа 34.

В ноябре 1913 года с критикой в адрес Синода выступил М. А. Но­воселов 35. Свою статью он посвятил разбору Послания Синода от 18 мая 1913 года. «Не становясь на сторону того или иного учения»[6], Новоселов высказывал мысль о том, что в Своем Посланiи Синод при­нимает на себя «безусловно превышающую его полномочия задачу ав­торитетного введения нового догматического определенiя». «Нов­шество», которое вводит Синод, по мненiю Новоселова, «искажает православiе в духе папизма», ибо по православному ученiю храни­телем истины является народ Божiй, а не церковное руководство. «Наше церковное сознанiе не позволяет нам признать определенiе Синода имеющим догматическую обязательность», — заключает Но­воселов 36.

Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Однако, в отличiе от Бердяева, Булгакова и Новоселова, Флоренскiй воздерживался от открытого вступления в печатную полемику, предпочитая либо публиковать свои мысли под псевдонимом, либо писать об имяславiи «в стол». Только более восьмидесяти лет спустя после описываемых событiй матерiалы, посвященные Флоренским имеславской проблематике, стали, наконец, достоянiем широкой публики. Среди них основную часть занимают статьи и доклады, написанные в 20-е годы, т. е. уже после того, как имеславскiй спор почти полностью перетек из прак­тической в теоретическую плоскость. Что же касается матерiалов, да­тированных 1913—1915 годами, то они, на наш взгляд, дают доста­точно основанiй утверждать, что, при всем Своем интересе к «имяславiю как философской предпосылке 37, — интересу, который он сохранит навсегда, — Флоренскiй в те годы был настроен крити­чески не только по отношенiю к противникам имяславiя, но и по от­ношенiю к его сторонникам.

Среди противников имяславiя главным объектом критики Флорен­ского стал архiепископ Никон (Рождественскiй). В статье «Архiепи­скоп Никон — распространитель "ереси"», опубликованной под Именемъ М. А. Новоселова 38, Флоренскiй доказывает, что в 1911 году архiепи­скоп Никон в журнале «Троицкое слово» публиковал произведеня, содержавшiе те самые взгляды, которые в 1913 году были объявлены Богохульными и еретическими39. Однако с наибольшей резкостью Флоренскiй критиковал Никона в комментарiях к статье последнего «Великое искушенiе вокруг святейшего Имени Божия», написанных по просьбе М. А. Новоселова 40 и не предназначенных для публикацiи. В этих комментарях Флоренскiй подверг детальному разбору аргумен­ты Никона против имеславского учения об имени Божiем и обвинил Никона в «семинарско-фарисейском высокомерiи», рацiонализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутiи к школе англiй­ского сенсуализма», кощунстве, пантеизме и пр.41 Опровергая мысль Никона о том, что сила Божя только тогда проявляется при произне­сенiи имени Божiя, когда оно произносится «с должным благоговенiем и верою», Флоренскiй, в частности, пишет:

Называя Бога, мы всегда и во всяком случае так или иначе под­ходим к Нему Самому, а не только движем языком или пережива­ем чисто субъективные психическiе процессы. Но, приближаясь к Нему Самому, мы приближаемся в разных случаях по-разному; в од­них — на спасенiе себя, в других — «в суд и во осужденiе». Тем-то и страшно Богохульство, кощунство, лицемерiе, легкомыслiе и т. д., где не благоговейно произносится Имя, что это произношенiе не есть лишь физическiй или психическiй процесс, а, вместе с тем, и онтологическiй процесс прiобщенiя Божiей энергiи, которая не может не быть действенной и, следовательно, или спасает, или опаляет. Если же опираться не на силу Имени, Самого в себе, а на наши «должное благоговенiе и веру», то придется впасть в чистей­шiй субъективизм <...> Епископ Никон, кажется, думает, что можно безнаказанно трепать по семинарской риторике и священные тек­сты, и священные имена <...> Никон — чистейшее отродье семинарщины, возводящее дурные семинарскiе грехи в догмат и <...> орiентирующее свои догматическiе построеня на до сих пор не оставленных им замашках духовной школы. Способ его рассужде­ния таков: так как мы все треплем Имя и в проповедях и всюду, без «должного благоговенiя» и без веры, то, следовательно, это не плохо. И, значит, это Имя, раз оно позволяет себя трепать, есть само по себе ничто – звук пустой <...> 42.