В то же время нам представляется совершенно неадекватной та реакцiя на действия имяславцев, которая последовала от россiйских церковных властей во главе с архiепископом Антонiем (Храповицким). Если даже ученiе имяславцев и заключало в себе ересь, неужели необ­ходимо было прибегать к полицейским мерам — обливать монахов ледяной водой из «пожарной кишки», избивать их, спускать с лестниц, силой загонять на пароход, а затем расстригать, лишать монашеских одежд, заключать под стражу? Из всех возможных варiантов решенiя проблемы был избран наиболее жестокiй, наиболее безчеловечный, наименее церковный[1]. И совершен был этот погром по иницiативе цер­ковных властей, которые cвоими руками нанесли жесточайшiй удар по русскому афонскому монашеству, прежде всего по Свято-Пантелеимоновскому [2]

После событiй 1913 года Пантелеимоновскiй монастырь так никог­да и не сумел оправиться от потерь[3]. Рукописный «Монахолог» монасты­ря дает такiе цифры: общее количество монахов по состоянiю на 1-е марта 1904 года — 1461, на 1 мая 1913 года — 1464 (т. е. за девять лет, предшествующих выселенiю имяславцев, число иноков практически не меняется). Iюльскiе события 1913 года отражены в следующих скупых строках «Монахолога»: «3 iюля — по распоряженiю Русского Прави­тельства вывезено на пароходе "Херсон" впавших в ересь имябожiичества: 411. 7 iюля — то же, на пароходе "Чихачев": 136. 17 iюля — исключено не оказавшихся налицо при поверке: 17». На 28 iюля 1913 года общее количество монахов составляет 873. После iюля 1913 года практически отсутствуют записи о поступленiи новых иноков, зато по­стоянно упоминается о том, что такой-то монах «вышел из обители по несогласiю в религiозном вопросе», «выслан из обители за религiозное лжемудрствованiе», «выехал в Россiю по своей воле», «выехал в Рос­сiю на войну», «отправлен на войну по мобилизацiи», «выехал в Солунь по воинской повинности» и т. д. Общее число иноков Пантелеимонова монастыря на 27 марта 1920 составляет лишь 633. В 1932 году, по сви­детельству монаха Василя (Кривошеина)65 в монастыре проживает около 380 иноков66. В последующiе годы это число продолжает падать вплоть до начала 60-х годов, когда в монастыре остается лишь 14 иноков, из которых половина прикована к постели, причем самому младшему насельнику монастыря 70 лет. Постепенное возрожденiе русского афонского монашества начинается в 60-х годах благодаря вме­шательству в ситуацiю митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова), добившегося от властей Грецiи и от Константино­польского Патрiархата разрешения на увеличенiе квоты русских насель­ников Святой Горы67. В настоящее время общее число насельников Пантелеимонова монастыря составляет около 50 человек. Разгром имяславiя на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубо­ком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революцiи: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейшiй Синод подставил под удар и себя, и всю Россiйскую Цер­ковь в целом. Но почему реакцiя Святейшего Синода на ученiе имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологiю, которая бы удов­летворила обе стороны?[4] Почему вообще имеславскiе споры были столь ожесточенными?[5] Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указанiя на глубинные причины этих споров, коренящихся, на наш взгляд, в особенностях развитiя русского Богословiя в XVIII – XIX веках.

Прежде всего, имеславскiе споры выявили тот «разрыв между Богословiем и благочестiем, между Богословской ученостью и молитвен­ным Богомыслiем, между Богословской школой и церковной жиз­нью»70, который был характерен для Россiи XVIII, XIX и начала XX столетiй. Видные представители академической учености, получившiе Богословское образованiе в духовных школах Россiйской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями «опытного Богословiя» — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье ученiе основывалось не на академических штудiях, а на традицiи, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Iисусовой и вытекающее из нее ученiе об имени Божiем были неотъемлемой частью этой традицiи, тогда как в духов­ных академiях и семинарiях ни об этой практике, ни об этом ученiи почти ничего не говорилось. И архiепископ Антонiй (Храповицкiй), и архiепископ Сергiй (Страгородскiй), и С.В. Троицкiй сформирова­лись как Богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь Самое приблизительное пред­ставленiе, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря71. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были цент­рами «Богословiя», но не «благочестiя», «Богословской учености», но не «молитвенного Богомыслiя», потому их представители имели сла­бое представленiе о многих аспектах духовной монашеской практики.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая «кiевская ученость», на базе которой возникли духовные академiи и семинарiи. Эти учебные заведенiя с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной дейст­вительности. Противостоянiе между монастырями и духовными школа­ми можно проследить на протяженiи всего синодального перiода. Сложились две Богословскiе традицiи, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследiем Древней Церкви и Византiи; основными источниками оставались творенiя Отецъ Восточной Церк­ви; упор делался на практическое освоенiе святоотеческого наследiя, а не на теоретическое обоснованiе истин христiанской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влянiе сначала католической схоласти­ки (XVIII век), а затем и протестантского рацiонализма (XIX век); пре­подаватели и студенты увлекались модными западными философскими теченiями. К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятiйным аппаратом, апеллировали к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными Богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в мало­образованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы такiе выдающiеся представители русской философской и Богословской мысли, как Флоренскiй, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о раз­ных, принципiально противоположных типах Богословской формацiи, по сути — о разных типах Богословiя. Афонскiе иноки-имяславцы были Богословами в том исконном смысле этого термина, который вы­ражен в чеканной формулировке IV века: «Если ты Богослов, то бу­дешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты Богослов». Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то ученiе, ко­торое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общенiя с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславiя были ли­шены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали «замкнутое в себе и не выводящее к Богу состоянiе нашего сознанiя»72. В позицiи Синода основной упор делался на субъективное состоянiе молящегося, вкладывающего то или иное содержанiе в слова молитвы и в Само свя­щенное имя Божiе; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит бла­годаря молитве, и того откровенiя о Боге, которое человек получает че­рез призыванiе имени Божiя.

Но спор между «имяславцами» и «имяборцами» выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолженiе споров между православными и евномiанами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорiем Паламой и Варлаамом Калабрiйским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно-христiанского Богословiя — темы обоженiя. Признанiе или непризнанiе Божества Сына Божiя было вопросом не только догматическим, но и сотерiологическим: если Христосъ — не Богъ, тогда невозможно обоженiе челове­ка. Вопрос об иконопочитанiи также имел прямое отношенiе к теме обоженiя: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощенiе было «призрачным», а следовательно, под сомне­нiе ставится возможность обоженя. Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицанiе святости своего духовного отца Симеон приравни­вал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обоженiя. На­конец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обоже­нiя, с которой были самым непосредственным образом связаны ученiя о сущности и энергiях Божiих, о созерцанiи нетварного Божественна­го света и о молитве Iисусовой.

В XVIII—XIX веках, под влянiем кiевской учености, восходя­щая к Симеону Новому Богослову и исихастам традицiя «Богословiя обоженiя» была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт-Петербургской духовной академiи Б. М. Мелiоранскiй в своих лекцiях оценивал мистическiй опыт исихазма как «афонское извращенiе мистика Симеона Нового Богослова <...> напоми­нающее дервишей, хлыстов или мессалiан»73. А в изданной в том же 1913 году «Настольной книге священно-церковнослужителя» исихасты XIV века были названы «монашествующим сословiем мистиков, кото­рые отличались самою странною мечтательностiю» и проповедовали «вздорные мнения»74. Подобные отзывы об исихазме не были редкос­тью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к тради­цiи исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенцiи, к кото­рым в 1910—1920-е годы принадлежали, в частности, Флоренскiй, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславiя. В после­революцiонные годы именно они разработают философскую базу имяславiя, подняв вопрос о почитанiи имени Божiя на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он разсматривался в трудах iеросхимонаха Антонiя (Булатовича) и его сторонников.

Во введенiи к настоящей книге мы уже говорили о том, что диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшiе место в Византiи, был не чем иным, как спором о природе церковного Преданiя. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхожденiе между теми, за кем стояло живое христiанское Преданiе, и теми, кто, считая себя защитниками Преданiя, на деле за­щищал его формализацiю и искаженiе. Краеугольным камнем Преда­нiя является личный мистическiй опыт христiанина — опыт не­посредственной связи между Богом и человеческой личностью. Преданiе не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом «Лицом к Лицу». Если Преданiе лишит­ся своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкiй традицiонализм, имеющiй мало общего с подлинно христiанским Преданiем, вдохновенным и мистичным75. Именно это произошло с некоторыми русскими Богословами XX века, отрицавшими по сути не ученiе об имени Божiем, но тот многовековой мистическiй опыт афонского монашества, из которого это ученiе выросло.

Особо следует указать на роль константинопольских греков в реше­нiи вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позицiя, как мы по­мним, с самого начала спора была резко негативной по отношенiю к имяславiю. Следует еще раз напомнить о том, что Богословская шко­ла на о. Халки, которая провела «экспертизу» имеславских сочиненiй, не утруждая себя их чтенiем, находилась в начале XX века под силь­ным влянiем немецкого протестантского рацiонализма: большинст­во ее профессоров получили образованiе в университетах Германiи. Влянiем немецкого рацiонализма в значительной степени объясня­ется негативное отношенiе не только к ученiю об имени Божiем, выраженному в книге «На горах Кавказа», но и к Самой мистической традицiи, на которой эта книга основана.

Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода си­туацях, столкновенiе между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архiепископ Антонiй (Храповицкiй), со стороны имяславцев — iеросхимонах Антонiй (Булатович). Характерное высказыванiе зафиксировал в своих воспомина­ниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о «ереси имябожников» с местным архiереем архiепископом Тихоном (Василевским). Послед­нiй заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архiепископ Антонiй. «Если бы не это, то не было бы и вздутiя дела», — сказал архiепископ Тихон76.

Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславiя ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая пози­цiя, занятая iеросхимонахом Антонiем (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотвор­ному Богословскому дiалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикацiями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздраженiе синодалов и способствовал «вздутiю» дела. В отличiе от схимонаха Иларiона, iеросхимонах Ан­тонiй сделал главной темой своих сочиненiй не молитву Iисусову, а именно догматическое оправданiе ученiя о почитанiи имени Божiя. Однако ему не хватало Богословскихъ знанiй и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки[6]. Писал он под­час крайне небрежно, невнятно и неосторожно.