3. Дискусiонное пространство Афонского спора: центральные направленiя и "символы веры".

Главным "пререкаемым" пунктом Афонского спора явился вопрос о мистической сущности Iисусовой молитвы, который был сведен по преимуществу к выясненiю природы Имени Божiя, о его действенности и достопоклоняемости. В центре вниманiя спора находилось обсужденiе вопроса о том, может ли Имя Господне приравниваться к простому "священному словесному символу", от которого существенно не зависит тайна нашего Богообщенiя и спасенiя, или же оно есть необходимейшее и реальное Божественное звено, служащее для нашего соединенiя с Богом, как полагали имяславцы. Iеросхимонах Антонiй (Булатович) видит главный догматическiй вопрос Афонского спора в том, "есть ли Имя Божiе по природе – Богъ или тварь? <...> Божественная сила или нечто, не существующее реально? <...> освящающая в таинствах Святыня или ничто?" . В наиболее уточненной и расширительной формулировке этот вопрос сводится к следующему: 1) Подобает ли почитать Имя Божiе за Божественное Откровенiе, и в этом смысле за Божественную энергiю и Божество, или же считать Его только словесным символом тварного происхождения, только напоминающим о Боге, как полагали имяборцы, 2) Подобает ли верить в действенную силу Имени Божiя в таинствах, чудесах и в молитве, как думали имяславцы, или же видеть в нем простое человеческое слово, не имеющее в себе никакой Божественной силы и не дающее именующему реального соприкосновенiя с Самимъ Богом, как считали имяборцы, и, наконец, 3) подобает ли Имени Божiю воздавать Боголепное почитанiе,[1] отдавать Ему всякое почитанiе как Самому Богу, не отделяя в своем сознанiи Имя Божiе от Бога, как делали имяславцы, или же только относительное поклоненiе, к чему склонялись имяборцы .

Особую остроту спор прiобретал относительно Имени Богочеловека Iисуса Христа, а именно того, есть ли это Имя – Богоипостасное, т. е. равно относящееся и к Божеству и к человечеству Христову, или оно может быть отнесено лишь только к одному Его человечеству, как считали имяборцы.

В философской интерпретацiи суть Афонских споров расценивалась как метафизическая проблема о форме и способах взаимоотношенiя Бога и мiра и сводилась, по мысли философа С.А. Аскольдова (Алексеева), к вопросу о том, "идет ли эта связь и взаимодействiе столь далеко, что даже Имя в его физической и психической природе обожествлено, вернее, освящено какой-то активной силой Бога, или это только физическая и психологическая скорлупа культа, сама по себе ничего не значащая и не действительная".

В лингво-семiологическом и лингво-Богословском ракурсах суть спора сводится к уясненiю того, есть ли имя знак, символ, энергiя (или синергiя), и образуют ли Имена Божiи особый класс имен со своей специфической семантикой, синтактикой и прагматикой.

Позицiи исторического имяславiя и имяборчества запечатлены в соответствующих "Символах веры" этих движенiй. Позицiя имяславiя – в "Тезисах" iеросхимонаха Антонiя (Булатовича) и др. текстах "вероисповеданiя" имяславiя. Позицiя имяборчества – преимущественно в Посланiи Св. Синода и в более умеренном варiанте – в "Антитезисах" С.В. Троицкого,[2] в которых, по мненiю исследователя Афонских споров С.М. Половинкина, была предпринята попытка догматического примиренiя противостоящих сторон.[3]

По концепцiи имяславiя, Имя Божiе есть "Божественная истина", т.е. Самъ Богъ – энергiя Премудрости и Истины Божества, Словесное действiе Божества. Оно Божественно, свято Само в Себе. Ему, как действiю Божiю, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати. Оно есть Божественная Сила. Не обоживая условных звуков и букв, с помощью которых передается Божественная истина и идея о Боге, имяславцы верили в то, что и этим звукам и буквам присуща благодать "ради Божественнаго Имени", произносимого и изображаемого. Согласно позицiи имяславiя, таинства и чудеса творятся Именемъ, при том, что с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего. Звуки ("имязвучiя" и их начертанiя), как носители энергiи Божiей, должны быть поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и другими предметами относительного поклоненiя, имеющими связь с тварным бытiем человека. Сущность же Имени Божiя, которая есть Самъ Богъ, требует уже не относительного, но абсолютного – Боголепного – поклоненiя и служенiя.

По ученiю имяборчества, которое самими исповедующими осознавалось как православное ученiе, имя Божiе есть только условный знак, не обладающiй никакой реальностью, посредствующая сила между человеком и Богом, в лучшем случае – "священный символ", которому надлежит воздавать только относительное почитанiе.

4. Имяславiе и имяборчество: "два духа", "два умонастроенiя".

В Афонском споре, по мысли А.Ф. Лосева, столкнулись два основных направленiя человеческой мысли субъективистически-психологическiй релятивизм, превращающiй всякiй объект в субъективное и лишь относительно значимое переживанiе, представленный в имяборстве, и объективно-конкретный идеализм, характерный для имяславiя, по которой имя имеет объективно-мистическiй смысл, будучи энергiей сущности Божiей, а молитва – онтологична, как один из высших моментов нашего общенiя с Богом.

В интерпретацiи свящ. П. Флоренского, в Афонских спорах в противостоянiи имяборчества и имяславiя столкнулись два типа мvровоззренiя – философскiй и Богословскiй иллюзiонизм и субъективизм, с одной стороны, и вселенское, всечеловеческое самосознанiе исконной принадлежности истины человеческому роду. Хотя в этих спорах "речь шла почти исключительно об одном Лице и об одном Имени, замечает свящ. П. Флоренскiй, но философское ядро этих споров таким расширенiем не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзiонистически-внебытiйственной".

Это "философское ядро" составляет многовековое противоборство матерiализма и идеализма, номинализма и реализма, рацiонализма и мистицизма. Одним из первых на это обратил вниманiе преподаватель Московской Духовной академiи М.Д. Муретов, который писал: "Корнями Своими вопрос об Iисусовой молитве и Имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее – неоконченной борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма, с одной стороны, – и номинализма, – он же и рацiонализм и матерiализм, – с другой... Истое христiанство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решенiи всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо – и антихристiанство и инославiе всегда держались номинализма и рацiонализма".

5). Имеславское ученiе об Имени Божiем и Iисусовой молитве: "новоявленное суесловiе" или глубинное основанiе Православiя?

Противники имяславiя настаивали на "ново-явленном" характере этого ученiя и его несвязанности с общецерковным мировоззренiем.

В виденiи же имяславцев ученiе о Божественности и достопоклоняемости Имени Божiя – традицiонное святоотеческое ученiе, которое коренится в глубинах православной духовности.

Разсматривая реалистическое ученiе Симеона Нового Богослова об Именах Божiих, афонскiе имяславцы замечают, что даже для его времени (IX в.) это ученiе не было новым, а было известно опытно Церкви и развивалось такими отцами и учителями Церкви, как Афанасiй Великiй, Iоанн Златоуст, Исихiй Iерусалимскiй.

Ученiе об Имени Божiем, в представленiи имяславцев, – является наиглавнейшим вопросом Православiя, обнимающим собою все христiанство, "душа Православiя", "Святая Святых Христова ученiя". "Имя Iисусъ, – полагают они, – есть "как бы заглавiе Божiя Искупленiя", "заглавiе всего Воплощенного Домостроительства", и вера во Имя Iисусово есть душа христiанства". Это ученiе, по мысли М.А. Новоселова, лежит в основе ученiя о единосущiи и троичности Божества, о Богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристiи, иконопочитанiи и др.

По словам свящ. П. Флоренского, ученiе об Имени Божiем – "таинственная нить", которой "вяжутся жемчужины всех догматов", тот "нерв Церкви, в который сходятся все прочiе нервы", тот "догмат, в отрицанiи которого содержится отрицанiе всех догматов", та святыня, которая "лежит в основе всех святынь церковных".

В наиболее радикальной форме тезис о центральном характере ученiя об Имени Божiем в догматическом аспекте разсматривался А.Ф. Лосевым.

Имяславiе, в пониманiи А.Ф. Лосева, проясняет и обосновывает православную догматику в целом. Сказать, что "Имя не Богъ" (т.е. отвергнуть основной постулат имяславiя), означает для Лосева разрушить "устои" Православiя (один из них или даже сразу все). Признав, что Имя есть только звук, а не Самъ Богъ, нельзя оставаться православным.

Как показывают философско-Богословскiе и историческiе изысканiя защитников имяславiя, вопрос об Имени, часто в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы.

Ближайшее же отношенiе к Афонскому спору в историческом плане имеют спор об именах арiанца Евномiя и каппадокiйцев Василiя Великого и Григорiя Нисского в IV в. и особенно иконоборческiй спор VIII в. и паламитскiй спор XIV в. – Григорiя Паламы и Варлаама о природе Фаворского Света и света, созерцаемого при творенiи Iисусовой молитвы подвижниками-исихастами на высоте их молитвенного подвига.

Наиболее очевидной представляется связь Афонского спора с Богословской полемикой XIV в. В.М. Лурье разсматривает Афонскiй спор о природе Имени Божiя как один из "новейших исихастских споров". Еще ранее свящ. П. Флоренскiй интерпретировал ученiе имяславцев о Божественности Имен Божiих как частный случай общецерковного ученiя о "Божественности всякой энергiи Божiей".

Наиболее полно вопрос о связи Афонского спора со спором об иконопочитанiи разсматривался прот. Сергiем Булгаковым. Эту связь он лаконично выразил в двух тезисах, согласно которым Имя Божiе есть "в известном смысле словесная икона Божества", а "настоящая икона Божества есть Его Имя".

Поскольку Богословского ученiя об Имени Божiем в эпоху VII Вселенского Собора не возникало, подчеркивает прот. Сергiй, – то уже по одному только этому догмат иконопочитанiя не получил тогда своего завершенiя. В современном же Богословiи, считает он, оба догмата – иконы и Имени (вопрос о догмате Имени "уже поставлен в наши дни") сплетаются "неразрывно". Такая неразрывность этих двух догматов – уже выдвинутого в Церкви, хотя и не до конца завершенного, и только еще выдвигаемого – определяется, по Булгакову, тем, что наименованiе изображенiя есть "некое его посвященiе Первообразу, существенное ему усвоенiе, а вместе и осененiе им, реализацiя идеи, осуществленiе образа".

Разсматривая Имя Божiе как Божественную энергiю, интерпретируемую ими, вслед за исихастами XIV в., как Божество, и перенося все Богословскiе усилiя на обоснованiе формулы "Имя Божiе есть Богъ", имяславцы менее всего обращали вниманiе на связь вопроса об Имени Божiем с решенями Халкидонского собора. В наши дни на эту возможность обратил вниманiе В.М. Лурье. В Своем кратком экскурсе по исторiи Iисусовой молитвы – молитвы Именемъ Iисусовым – он подчеркивает тот факт, что эта молитва утверждается в Египте в V - VI вв. именно в перiод наибольшего накала христологических споров. Сама "канонизацiя" такой молитвы, полагает Лурье, могла быть связана только с христологическими спорами: "употребленiе человеческого имени "Iисусъ" на традицiонном месте призыванiя Имени Божiя и есть самое ясное исповеданiе Христа истинным Богомъ нашим". Существовавшiе древнейшiе православные толкованiя этой молитвы, по мысли Лурье, свидетельствуют о "постоянно присутствовавшем осознанiи этой молитвы как христологического исповеданiя".

Связь Афонского спора с христологическими спорами неявно обсуждалась имяславцами и их защитниками при попытках обнаружить заблужденiя и еретическiе корни в имяборческих ученiях об Имени Божiем. Так, в свое время iеросхимонах Антонiй (Булатович) разсматривал имяборчество как ересь "новоарiанства", а свящ. П. Флоренскiй видел в имяборчестве ересь "новонесторiанства".

Связь Афонского спора и ономатодоксiи (имяславiя) с христологическими спорами можно уловить в попытках воспрятiя Имени в контексте догмата о "воплощенiи", а также в использованiи логики, опирающейся на отношенiя "неслиянно" и "нераздельно", а также неявно на отношенiя "неслитно", "неизменно (непреложно)", "нераздельно", "неразлучно" и их оппозиты, применяемой при развертыванiи христологических ученiй.

По мысли прот. С. Булгакова, имена Божiи – "словесные иконы Божества, воплощенiе Божественных энергiй, феофанiи", несущiе на себе "печать Божественнаго откровенiя"; и "...воплощенiе Слова совершается не только в Боговоплощенiи Господа Iисуса Христа, но и в именованiях, которые совершаются человеком в ответ на действiе Божiе...".

Что же касается использованiя логики неслянности, но нераздельности применительно к энергiйному отношенiю Имени, Именуемого и именующего, то она обычно использовалась для характеристики связи Имени и Именуемого. Обращая вниманiе на ошибки и крайности в интерпретацiи Iисусовой молитвы, свящ. П. Флоренскiй так писал радикально настроенным имяславцам, уехавшим на Кавказ и "болезненно" сосредоточившимся на Имени: "Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное".

6). Формула "Имя Божiе есть Богъ": интерпретацiи, модификацiи,

дискусiонные проблемы.

Спустя десятилетiя после начала Афонского спора, В.Н. Лосскiй писал: "Вопрос об "имеславстве" стоит где-то в глубине церковного сознанiя. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить)... Когда будет ясна формула, исполненная духовного опыта и "очевидная" духовно, – многiе вопросы сами собой отпадут, и многiе сложности представятся детски простыми".

Во время Афонских споров в качестве такой формулы долго выступала формула "Имя Божiе есть Богъ", с помощью которой выражалась "центральная" и "фактически единственная – интуицiя исторического имяславiя". И развернувшiйся спор был спором о том, адекватно ли эта формула передает содержанiе православного молитвенного опыта, или же от этой формулы следует вообще отказаться.

Первый вопрос при обоснованiи церковного ученiя об Имени Божiем касается определенiя того, о чем говорит и свидетельствует православный духовный мистическiй опыт в смысле пониманiя природы Имени Божiя и в какой мере он подтверждает или опровергает формулу "Имя Божiе есть Богъ" и ее уточняющiе варiанты.

Согласно интерпретацiи прот. С. Булгакова, спецiально занимавшегося философским и Богословским обоснованiем имяславiя, основной тип, содержанiе и самое сердце православной мистики составляет творенiе Iисусовой молитвы в ее трех ступенях – устной (или словесной), умственной (или душевной) и, наконец, умно-сердечной. В соответствiи с основным характером православной мистики – ее "без-oбразностью", при которой подвижники (ни во время молитвы, ни при Богомыслiи) не должны стремиться к "человеческому Боговоображенiю, если Самъ Богъ не возбуждает образа в человеке", главным "средством" для православной мистики является Имя Божiе, призываемое в молитве.

Сила Iисусовой молитвы, как подчеркивает прот. Сергiй, заключается "не в ее особом содержанiи (которое просто и ясно: это молитва мытаря), но в Самом сладчайшем Имени Iисусовомъ", которое имеет силу присутствiя Божiя. Им Богъ не только призывается, но "Он уже присутствует в этом призыванiи".

По безчисленным свидетельствам делателей Iисусовой молитвы, Имя Божiе переживается в православном молитвенном опыте как: "присутствiе Бога", "пришествiе Бога", "ощущенiе Живого Бога", "Живой Истины", энергiйного откровенiя Бога мiру, "соприкосновенiя с Самимъ Богом". Произносящiй молитву Iисусову, по словам М.Д. Муретова, реально соприкасается с Самимъ Богом Iисусомъ, – как Фома, осязает Его духовно.

Иноки Афона в XIV в., последователи св. Григоря Паламы, свидетельствовали, что делатели Iисусовой молитвы "видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображенiя, Фаворским... Другiе и весь мiр, все творенiе видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божiя, и испытывали от того неземную радость".

По словам архимандрита Софронiя (Сахарова), испытываемое в молитве Iисусовой соприкосновенiе с Самимъ Богом есть прикосновенiе к молящемуся Самого Бога .

Духовный опыт не давал прямого ответа на вопрос об адекватности формулы "Имя Божiе есть Богъ". Неслянность и нераздельность Имени и Именуемого, ощущаемые как факт молитвенного опыта, представляли повод для полярных толкованiй[4] связи Господа и Его Имени, в одних из которых подчеркивался момент неслянности, а в других – нераздельности. Имяборцы, акцентируя вниманiе на моменте неслянности, считали, что "имя Господа – Само по себе, а Онъ – Самъ по Себе", т.е. таким образом, что имя "тварно", "случайно", "лишено сущности" и "силы". Имяславцы же, акцентируя вниманiе на моменте нераздельности, утверждали что "Имя Божiе есть Богъ".

Задавшись вопросом, какой факт своей духовной жизни хотел выразить словами "Имя Богъ есть Бог" о. Iоанн Кронштадтскiй, митрополит Венiамин (Федченков) находит такой ответ: "во всем действует Господь Богъ, а не человек! Вот в чем суть!".

Здесь митрополит Венiамин подходит к основной интуицiи исторического имяславiя – акцентированности Божественнаго начала в Богочеловеческой синергiи имяпризыванiя.

На синергiйной лествице творенiя Iисусовой молитвы имяславцы своей формулой "Имя Божiе есть Богъ" выражали, как видим, высшiй момент молитвенного предстоянiя Господу – на грани соприкосновенiя умно-сердечной молитвы и созерцанiя, когда Именуемый, призываемый в молитве, "приходит" и молитва умолкает.

В отношенiи формулы "Имя Божiе есть Богъ" в ходе Афонских споров и ее последующих осмысленiй наметилось несколько подходов.

1. Принимается, что всякая подобная формализацiя в случае выраженiя мистического опыта излишня. Эту позицiю разделял епископ Арсенiй (Жадановскiй).[5]

2. Формула "Имя Божiе есть Богъ" признается ложной. С позицiи радикального имяборчества "Имя Божiе есть только имя, а не Самъ Богъ и не Его свойство, названiе предмета, а не Самъ предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богомъ (что было бы безсмысленно и Богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергiя Божiя".

Иногда при этом выдвигается встречная формула "Имя Божiе – не Богъ", как это предлагал, например, архiеп. Антонiй (Храповицкiй) в первые дни Афонского спора. В наши дни и на других основанiях, чем это наблюдалось у представителей исторического имяборчества, позицiю о справедливости формулы "Имя Божiе не есть Богъ" разделяет современный Богослов игумен Антонiй (Логинов). (буеслов, а не богослов. – Сост.).

3. Эта формула – скорее ложная, чем истинная. Эту позицiю разделяют представители умеренного имяборчества. Так, в статье "Афонская смута" С.В. Троицкiй пишет: "Имя как энергiю Божiю можно назвать Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари,[6] но называть его Имя Самимъ Богомъ нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Самъ" непременно мыслится существо Божiе". [7]

4. Формула "Имя Божiе есть Богъ" адекватно передает содержанiе духовно-мистического опыта умного деланiя: Самъ Богъ реально присутствует в Своем Имени. Это – точка зренiя радикального имяславия: "Мы <...> говорили и говорим, что Имя Божiе есть Самъ Богъ, Имя Господа Iисуса Христа есть Самъ Господь, Iисусъ Христосъ, понимая сiе не в смысле обожествленiя тварного Имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божiя от Бога при призыванiи Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действiе Божества".

5. Формула "Имя Божiе есть Богъ" адекватно отображает духовный опыт умного делания и молитвенный опыт церковного Богослуженiя, но нуждается в некоторой интерпретирующей модификацiи. Реконструируя путь размышленiй и духовных созерцанiй, приведших о. Iоанна Кронштадтского к его формуле "Имя Божiе есть Богъ", митрополит Венiамин (Федченков) замечает: "Отсюда легко уже будет сказать о. Iоанну: "Имя Божiе – есть Богъ", но лучше бы добавить св. Григорiя Синаита: "действующiй". Так представляется нам духовное переживанiе о. Iоанна: в Имени Божiем действует Самъ Богъ". [8]

6. Формула "Имя Божiе есть Богъ", помимо верных, допускает в силу своей неопределенности также ложные интерпретацiи. По интерпретацiи прот. А. Геронимуса, сужденiе "Имя Божiе есть Богъ" может разсматриваться как истинное только на высшем (семантическом) уровне Богопричастiя, где не только Имя Божiе, но даже и "имя тварного сущего, если понимать его как нетварный логос сущего, есть Божественная энергiя". На прагматическом уровне – пути молитвенного имяпризыванiя – Имя Божiе есть "синергiя Бога и человека". Вне этого прагматического контекста Имя есть "остывшее имя". Согласно православному энергетизму, как подчеркивает С.С. Хоружiй, "Имя вполне "номинально" вне молитвы[9] и вполне "реально" в молитве, синергiи и обоженiи" .

7. От формулы "Имя Божiе есть Богъ", запечатлевающей духовный опыт умного деланiя, но лишь в самом общем виде, лучше отказаться и не фиксировать на ней излишнего вниманiя. В развернутой форме эта позицiя обосновывается прот. Сергiем Булгаковым (в его "Философiи имени").

8. Исходную формулу "Имя Божiе есть Богъ" необходимо расширить (развернуть). Уточненный интерпретирующiй варiант исходной формулы был предложен (на русском и греческом языках) в свое время свящ. П. Флоренским: " Имя Божiе есть Богъ и именно Самъ Богъ, но Богъ не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его".

9. Предполагается поиск новых формулировок для передачи сути мистического опыта молитвы Iисусовой и составляющего ее основу Имени Божiя. Так, по мненiю В.Н. Лосского, "путь к Православному разуменiю имеславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архiепископа Феофана (Полтавского): "В Имени почiет Божество (Божественная энергiя)"".