Глава 6

Об Имени Божием

(П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. Том 2. М. 1992. с. 322). (Изложено 18/VIII.1921 г. (ст./ст.) в среду, в церкви Николы на Курьих Ножках).

Почему афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своем развитии? Потому, что мы слишком мало внимания обращаем на общее направление нашей жизни, мысли и деятельности, на основные их линии. Поэтому и я сейчас хочу заниматься не деталями, а общей постановкой вопроса об Афонских спорах.

Обычно к этому вопросу подходят не с той точки зрения, с какой требуется, - не с точки зрения общих предпосылок. Происходит эта ошибка оттого, что наше время лишено миропонимания — все люди питаются лишь отрывками и обрывками различных положений и потому нередко впадают в заблуждение, т. к. допускают в свое сознание такие предпосылки, в которых уже заложено отрицание христианства и которые при дальнейшем развитии непременно должны привести человека, даже против его воли, к отрицанию всего.

Но можно наметить несколько таких данных из нашей действительности, при помощи которых можно подойти к этому вопросу. Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе неправославные идеи или даже только известные предпосылки, в результате развития которых бессознательно придешь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т. к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли.

Формулируя свое мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. Вот пример: вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах — жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света — безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это все равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке: сначала замена единых славянских слов русскими, потом целых выражений и, наконец, целиком русская речь. А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения.

Правда, всякая замена есть нечто маленькое, но, не берясь рассуждать, насколько всякая такая замена и по существу есть нечто маленькое, невольно встает вопрос: о чем все это говорит? Ведь что-нибудь да значит это систематическое вытеснение церковности и само по себе должно являться показательным и нет ему конца и предела.

В основе этого явления лежит отсутствие страха Божия. Страх Божий — это такое чувство, что мы постоянно находимся лицом к лицу с Высшим Существом, это постоянное ощущение всеми своими чувствами, всем организмом, всем существом, что пред нами такой слой бытия, к которому не применимы наши обычные меры. Отсутствие этого чувства и влечет перемены в богослужении. Ведь не станем же мы хозяйничать в чужой квартире, передвигать в ней мебель, изменять состав библиотеки и т. д., а в церкви мы изменяем порядки, не зная таинственных причин, определяющих их существование, словом, чувствуем себя так, как будто мы не в Доме Божием, а в чисто человеческом учреждении.

Причина всего этого — отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей ее реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение — не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия.

Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это — как тлеющая головня: чадит, не дает закрыть печку, а где она, какой уголек чадит — неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как нерелигиозное, как позитивизм.

Образовался и укоренился такой взгляд в русском обществе по причинам как историческим, так и психологическим. Протестантизм вообще имеет связь с дуалистическими течениями, а они были весьма распространены на Руси. Богомильство, получив отпор на юге в своем распространении, устремилось на север и заразило северян. Отсюда — наблюдаемое в простом народе и у интеллигенции гнушение плотию («Крейцерова соната»), аскетизм не ради Бога, а на почве отвращения к телу и миру. Кроме этого — в тайной предпосылке о несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога, отсюда отрицание возможности преображения мира и тайное отрицание воскресения тела. На языке философском, это — позитивизм, агностицизм (потому что если транспортировать идею о несоединимости Бога и мира на философские понятия, то это есть именно агностицизм, признающий непроницаемость бытия для Истины). Между тем как православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имеборчество же есть отрицание возможности символа.

Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество — удар и попытка разрушить понятие символа. Имеборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия.

Примеры символов. 1) Книга. Что такое книга? Отвечать на этот вопрос можно различно, смотря по тому, берем ли мы во внимание ее внешность или же главным образом вместе с тем и внутреннее ее содержание, так сказать, тело или же душу книги. Со стороны низшей — материала, книга есть некоторое количество листов бумаги известного формата, переплетенных и т. д. На этой бумаге напечатаны определенные черточки и точки такой-то краской по ее химическому составу и т. д. и т. д. Но как бы далеко мы ни шли в этом направлении, то есть, разбирая внешность книги и ее материал, мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмысленных способов выражения и закрепления человеческой мысли. Связь между смыслом, с одной стороны, и бумагой и чернилами, с другой — не объяснима, а что она существует — это очевидно и бесспорно. Иначе не могло бы быть и книги. Здесь высший пласт бытия связан с низшим и притом так органически связан, что, разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.

2) Семя растений: в нем заключена жизнь растения, оно несет в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности.

3) Комплекс слов. Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. В Священном Писании аналогия слова и семени — одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного.

Во всех этих примерах есть две стороны — видимая и невидимая, два плана деятельности, связывающие и укрепляющие, друг друга, подобно как душа и тело в человеке. А мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это - только слово, это - только одни слова. Такой взгляд — подготовка психологической почвы для имеборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имеборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности, очень грубое и не глубокое, видит в нем три напластования¹:

1) Нечто физическое — фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.

2) Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или — говоря на языке познания), отлито в логические категории, напр. сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще все то, что мы примысливаем к первичному представлению (напр., в слове береза — все, что мы знаем о ее росте, осыпании, вкусном соке, ее строении, ее достоинстве как топлива, химические элементы) входящие в ее состав и т. д. и т. д.

3) Напластование - семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (напр., сегодня я скажу «береза» мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии — из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определенные наслоения на слово.

Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема — тело слова, а семема — душа его. Все это содержание слова присутствует в нем, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остается при нем и в нем самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие ousia (сущность) и energeia (энергия, деятельность), — организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и не отделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому. У отца — свой организм, а сын — произведение его энергии, его самораскрытие, а не существо. Это же можно сказать и о слове.

Афонский спор опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика. Наше время вообще подобно тому времени, только взаимообратно. Историческая обстановка, при которой происходили паламитские споры, была похожа на нашу. Византия, как и Россия, искала внешней опоры и испытывала ряд стеснений.

Почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque². Католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, — ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли.

Варлаам утверждал, что или подвижникам является что-то тварное, следовательно, не выводящее их за пределы твари, и, таким образом, галлюцинаторное в отношении к Богу, или же они соединяются с самой сущностью Бога. Но так как это соединение твари и Творца невозможно, то, следовательно, остается первое положение, то есть они обманываются относительно природы видимого ими света. А если в результате своих подвигов они приходят к самообману, если венец подвига ложен, то, следовательно, ложен и весь путь их подвижничества, следовательно, он вреден, поэтому и с Афоном нужно покончить. Варлаам рассуждал, что Бог простое Существо, следовательно, нельзя различать в Его природе ничего, кроме Божества, а если и можно, то только в нашем человеческом субъективном отвлечени³. Следовательно (это мысли Евномия), или Божество неименуемо — если Его сущность непознаваема,—или же оно насквозь познаваемо, т. е. нужно принять или агностицизм, если Бог нам совсем неизвестен, или рационализм — если Бог всецело исчерпывается нашими понятиями⁴.

Палама же рассуждал: в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие, самооткрытие Божества. Эта Божественная энергия может сообщаться людям, и мы, приобщаясь к этой деятельности Бога, приобщаемся и Самому Богу. Палама не сказал ничего нового, он только объединил и сформулировал то, что раньше было сказано святыми отцами⁵. [Здесь Флоренским прочитаны были анафематизмы Собора.]⁶ Из анафематизмов: «действия не имеет только то, что не существует». Если же действие существует, то существует и причина действия, и действие выявляет собой существо и наоборот: существу соответствует и деятельность, т<ак> ч < то > Имя Бога равно приложимо и может обозначать как Бога, так и Его Божественное действие. Но может быть вопрос: это действие сотворено Богом или же искони было Ему присуще, т. е. созданное оно или не созданное? По-гречески Бог qeoV, Божество — qeothV. Так как существо есть причина действия и раз существует действие, то должна быть и причина, его производящая, а с другой стороны, все существующее обязательно имеет действие, так что существа без действия быть не может, то, следовательно, сущность и энергия существуют вместе, рядом, обусловлены друг другом, а не одно после другого. Поэтому одинаково можно назвать Богом и Бога, и Его энергию и можно сказать: «Я вижу Бога». Но так как Существо Бога нам не сообщимо, то мы должны или совсем отказаться от самого слова «Бог», или же относить его к энергии Божественной. Поэтому можно и нужно сказать: «Бог меня исцелил», а не «энергия Бога исцелила». Надо признать, что или этот тезис бесспорен, или же мы совершенно отделены от Бога (признав последнее, впадем в агностицизм).

Другой пример, я могу сказать: «Вот солнце», - а на самом деле я вижу лишь его энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая ее, мы имеем интуицию солнечного зрения (если же стать на точку зрения кантианства, то надо сказать, что я вижу некоторый, в конце концов, лишь во мне происходящий процесс).

Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаем брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название ounergeia, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога.

Можно сказать про книгу: «Вот бумага» или «Вот великое произведение искусства». Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако, более правильно указать на важнейший признак — на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие — звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого — есть ложь.

Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: «Вот Н. Н.». Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: «Вот Н. Н.», а на самом деле это — его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.

Мы можем, однако, различать в приведенных примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика.

Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать,  хотя это и могло бы показаться парадоксальным, что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.

Нам нужно выяснить также вопрос о связи познания и именования. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания — это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это — еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это — уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов⁷. Бог именуем — это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой—«мы знаем, кому кланяемся»⁸, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой — искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге⁹. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа. Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью.

Психологическое впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота. В Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией. Между ними происходят почти постоянно переклики. Мы склонны думать, что Слава Божия — это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это — сущее, реально <е>, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, — Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых¹⁰. Она — не текучие и зыблющиеся человеческие мнения и суждения,  ради Славы Божией создан весь мир и существует все бытие. Вообще в Священном Писании понятия Славы Божией и Имени Божия так сближаются, что, грубо говоря, они одно и то же. Вот пример, показывающий онтологический характер Славы. Давид говорит Голиафу: «Ты идешь с оружием, а я во Имя Господа» (по русскому переводу)¹¹. В еврейском тексте видна идейная рифма, повторение и созвучие:

ты                                   я

выступаешь                  выступаю

с мечём                          с Именем Божиим

Но русское «с» мало передает истинный смысл ב (ве), равно как и «во» - во Имя. Ближе к нему по смыслу греческое «en tw onomati»,  ב значит, во-первых, орудие, инструментальное значение: ты при помощи меча, а я при помощи Имени Божия. Во-вторых, означает среду, где действие происходит, локальное значение. В-третьих, каузальное, указывающее на причинность как результат соединения первого и второго значения, - крещения во Имя. По-русски лучше всего и ближе переводить творительным падежом, хотя это и вносит большое обеднение текста. Перед словом   םש, имя, предлог ב  ставится чаще всего, 59% во всем библейском тексте, предлог ב <ке>—15%; а оставшиеся 26% распределяются между всеми остальными предлогами. Следовательно, предлог   ב  имеет  внутреннее  родство с םש = onoma. Таким образом, имени усваивается что-то творческое, активное. Я иду с Именем Божиим, равносильно как: «с мечом в руках», а не во имя отвлеченной идеи. Здесь ярко подчеркнута конкретность Имени как орудия, среды и причины. То же самое: «Сии на колесницах и сии на конех, мы же Имя, םסב Господа нашего призовем»¹²,  призывая Имя Божие, мы оказываемся в состоянии противостоять коням и колесницам, инструментальность и локальность Имени Божия, соприкасаясь с произносящим, распространяется и на него. Та же мысль в выражении: «Благословлять или проклинать Именем Божиим». По библейским понятиям это значит, что Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение. Наше же отношение к богослужению показывает, что мы стоим на точке зрения, близкой к имеборчеству, потому что если мы постепенно изменяем церковную службу, выдирая из нее все по волоску и по волоску, то спрашивается, где же начинается абсолютное и неизменяемое. Где граница, отделяющая человеческую имитацию от Божественной подлинности. Может быть, можно так без конца выщипывать. Ведь если стать на точку зрения имеборчества, то мы окажемся не в состоянии ответить, например, крещен ли человек. Потому что если богослужебные формы имеют происхождение чисто человеческое и, следовательно, если благодать Божественная зависит от воли человека, то как можем мы знать, достаточна ли была наличная степень веры его родителей, желание священника совершить таинство и т. д. и т. д., словом, были ли налицо все те условия, которые дозволяли бы благодати снизойти на крещаемого. Лучше поэтому все сразу отвергнуть, так как не имеет никакого смысла играть в эту лотерею: ведь это только кипение в собственных благочестивых чувствах. А ведь и чувства-то имеют право на существование лишь постольку, поскольку мы верим, что каким бы то ни было образом мы можем вырваться из области тварного, выйти за пределы земного.

Точно так же если имеборцы скажут, что «мы не доске, а Богу покланяемся», то я спрошу их: «В чем корень их веры, что это — именно так?» Ответ на это в глубочайшем и непосредственном убеждении каждого (всякого) человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Можно сказать про окно: «Вот солнце»; так и про энергию Божию: «Вот Бог». Здесь гарантия того, что наше богослужение есть именно Богослужение, а не кипение в своих благочестивых чувствах. Здесь же гарантия таинств¹³.

Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредствующей силой: например — желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т. д. и т. д. При молитве мы даем тело для проявления Имени Божия или Славы Божией, соизволяем — да будет по слову Твоему, но Имя Божие дается нам, а не создается нами. У нас же очень часто не понимают этого. Вот пример, когда смазывается настоящее понимание Имени Божия, Ин. 14, 26: «Утешитель же... Его же послет Отец во Имя Мое», ttemyei o ttathr en tw onomati Mou. В этом тексте мы без всякого филологического основания склонны подменять en tw onomati mou пониманием: «ради Меня», Но что такое понимание неправильно, смотри выше 13 стих: «о ti an aiths hte Me en tw onomati Mou, touto ttoihsw - аще что просите Мя во Имя Мое», — слова «Мя» в русском и славянском нет, почему-то греческое Me не попало в перевод, а это—ответ на вопрос: кого попросите; en tw Onomati Mou не может быть передано «ради Меня», а надо «Именем Моим», то есть, если прошение будет в Имени Моем, как в Моей среде, если войдёте во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним.

Да и по непосредственному нашему чувству, когда мы говорим: «Господи, помилуй!», может ли быть какая преграда, среда, средостение или хотя бы даже тонкая пленка между словом «Господи» и Богом, и неужели мы остаемся только в своей субъективности?!

Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого.

Примечания:

¹ Нижеследующие рассуждения о слове развиты Флоренским в статье «Строение слова».—326

² Сформулированное на Толедском соборе (589 г.) добавление к Никейскому символу веры: последний постулирует исхождение Св. Духа от Бога - Отца, тогда как добавление Толедского собора состоит в том, что Св. Дух исходит от Отца и Сына (filioque). Это изменение стало предметом спора внутри церкви и явилось одним из предлогов к разделению (в 1054 г.) церкви на западную (католическую) и восточную (православную).—327

³ См. прим. 20 к «Магичности слова».—327

⁴ Евномий — ересиарх IV в., епископ одной из кафедр Антиохии, глава т. наз. строгих ариан или аномеев. Аномеи (от àνόμοιος — неподобный), вслед за виновником церковных споров IV в. Арием, признавали Христа, Сына Божия, сотворенным Богом-Отцом в качестве посредника между Ним и миром, во всем неподобным Отцу. (В отличие от аномеев, омии (от όμοιος — подобный) считали, что Сын Божий подобен Отцу, однако не по сущестпу.) Сочинения Евномия дошли до Нового времени лишь в отрывках, зато сохранились писания Отцов Церкви (в частности, святых Василия Великого и Григория Нисского), направленные против него.—327

⁵ См. примечание 23 к ст. «Имеславие».—328

⁶ См. эти анафематизмы в работе «Имеславие как философская предпосылка» (наст. изд., с. 302—328

⁷ Местоположение цитаты не определено.—330

⁸ Ин 4, 25. с. 330

⁹ Дн 17, 22-31. с. 330

¹⁰ Ср. Hex. 10, 3-4; 13, 21-22; 19, 9, 16; 24, 15.-330

¹¹ Неточное цитирование следующего текста: «А Давид отвечал филистимлянину: ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских, которые ты поносил» (1 Цар 17, 45.—331

¹² Пс. 19, 8.—331

¹³ Ср. близкие идеи лекций по философии культа: говоря о «разрушении всего церковного строя» в позитивистскую эпоху, Флоренский замечает в ст. «Словесное служение. Молитва» (Богословские труды. Вып. 17. М. 1977 с. 189-190): «Если совершенное чинопоследование (Таинства. - Н.Б.) не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти Таинства?»,  вслед за чем встанет вопрос еще больший, «имели ли они благодать своего сана?» «А далее: бесчисленные подобные вопросы, все более и более недоступные решению, будут беспредельно возникать относительно всей иерархической Церкви, передававшей по своим звеньям благодать Священства». При заминке хотя бы в одном из этих звеньев «заподазревается вся цепь, а с нею — и моя собственная судьба. Ведь может оказаться, что я не только не имею благодати, но и на каждом шагу вызываю гнев Божий, когда веду себя как имеющий, то есть выступаю обманщиком и самозванцем». Полемизируя об условиях совершения таинств с богословием, принявшим «иудейскую закваску», Флоренский отстаивает идею обряда как такового: «общемировая значимость Таинства определяется объективным совершением его ex opera opera-turn» (с. 190). Из приведенных цитат, более того, из всего содержания лекций по философии культа видно, что Флоренскому нужна гарантия благополучия церковной «судьбы» человека, гарантия обладания благодатью, залогом спасения; и ему чужда интуиция, отрицающая все гарантии в деле веры, вводимая в душу христианина словами Христа: «Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!», войдет в Царствие Небесное <...>» (Мф 7, 21). Однако ведь чинопоследования таинств по своему смыслу суть прошения о ниспослании благодати — прошения, предполагающие свободный и в общем-то неопределенный ответ, - а не магические действия, автоматически включающие ток духовной энергии. Понятие теургии, близкое Флоренскому (ср. его переписку с Андреем Белым), чуждо церковности. Священник - не теург, но молитвенник, смиренно взывающий к Богу. Теургия требует в корне иной мистики и психологии, - и в первую очередь она исключает смирение - неотъемлемый момент христианского духа. – 332.

                                               Глава 7

1921 года, Декабря 25 дня.

Обращение

Московских профессоров, богословов, философов, писателей к Архипастырям Российской Православной Церкви по поводу Послания Синода об Имени Божием от 18 Мая 1913 года.

Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Отец и Архипастырь!

Задумываясь над тяжёлым положением Православной Российской Церкви, над разрухой в ней царствующей, над поруганием святыни, над бездейственостию церковной молитвы, мы чувствуем во всём, этом гнев Божий над нами тяготеющий. (ср. Малах. 2 гл. 1-2 ст. - издат.)

Конечно, безчисленны грехи наши пред Господом, и не достойны мы носить на нас нереченное святейшее Имя Христово, но покрывала же нас милость Божия, очищая грехи наши во св. Таинстве Покаяния. Отчего же теперь гнев Божий возгорелся на нас и поразил Церковь Российскую?

Мы решаемся высказать вам убеждение, которое сложилось в нашем сердце в результате размышлений  над всем происходившим и происходящим в жизни Русской Церкви. Мы решаемся высказать потому, что твёрдо веруем, что Церковь Православная есть организм, в котором мы члены ея: и миряне, и священники, и архипастыри должны находиться в тесной органической связи, определяемой молитвой и верой, и во имя этой связи твёрдо надеемся услышать, от вас определённый ответ на высказываемое здесь нами.

Мы полагаем, что причиною всех наших бедствий является то, что в Церкви Российской вследствие грехов наших и неисполнения нашего долга, как словесных овец Христова стада, пошатнулось правое исповедание веры составлявшее драгоценную святыню, переданную ей от Отцов наших.

Церковь Православная уже давно начала страдать от рационалистических веяний, заражавших не только мирян, но и пастырей и архипастырей и проникших даже в самый оплот Православия, в удел Божией Матери, на св. гору Афон.

Лет десять тому назад эти веяния определённо и резко выразились в прямом искажении основных истин Православия, относящихся к Самому Лицу Господа нашего Иисуса Христа.

Впервые это было в печатной форме выражено в статье одного из афонских иноков - Хрисанфа, написанной им в качестве рецензии на книгу схимонаха о. Илариона «На горах Кавказа», напечатанной Архиепископом Антонием Волынским в Журнале «Русский инок».

В этой статье инок дерзнул Сладчайшее Имя Иисусово объявить относящимся только к человеческому естеству Богочеловека разрывая тем  единство Лица и называя Его человеческим именем.

Этим он не только впал в явное противоречие с учением церковным, но и подпал под анафему заключающуюся в следующем церковном постановлении: «Кто изречения Евангельские и Апостольских книг, употребляемые святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит разделительно к двум лицам или ипостасям, и одни из них прилагает человеку, которые представляет отличным от Слова Божия, а другия, как богоприличныя, к одному только Слову Отца-Анафема! (Посл. св. Кирилла Архиеп. Александрийского к Несторию).

В защиту чистоты православия встал ряд истинных подвижников Афонских иноков, которые не могли снести этой хулы на Святейшее Имя Господне и нашла в своих смиренных сердцах достаточно ревности для великого дела исповедничества Истины.

Но иноки, заражённые рационализмом имевшие связь с церковной властью, стали употреблять всяческие усилия чтобы в корне уничтожить этот дух ревностного стояния за Истину Православия и доставить торжество ложному учению. Сначала решили прибегнуть к хитрости: был составлен акт исповедания, который тончайшим образом вводил мысль о недостопоклоняемости Имени Господа нашего Иисуса Христа. «Именем Иисусовым подобает спасаться, но поклоняться надлежит одному Богу», говорилось в акте.

Так этот акт устанавливал недостопоклоняемость Имени Иисусова, тогда как по св. Ап. Павлу «о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных земных и преисподних», и вся ересь его заключалась в одном слове «но».

Когда же этот умысел не удался, то пущен был в ход ряд клевет и интриг, который в конце концов, благодаря связи с властью, привёл к появлению известного синодского послания 18 мая 1913 года, привезённого на Афон архиепископом Никоном и ко всем ужасным событиям, которые завершились избиением и изгнанием с Афона исповедников чистой Истины и отлучением их от Церкви за не подписание послания.

В послании же Синода между прочим говорилось, что «Имя Божие на деле только Имя, название предмета, а не сам предмет», а молитва в нём противопоставлялась тому, что есть на деле т. е. в действительности, и, таким образом отрывалась от действительности, от истины.

Вот соответствующее место послания:

«в молитве, (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, и как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены или противопоставлены одно другому.

Но всё это только в молитве и только для нашего сердца, в в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет и потому не может быть признано или называемо ни Богом, (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что Оно не есть и энергия Божия»…

«Такова вера Православная, вера отеческая и апостольская».

Таким образом, высшая церковная власть в России не только не изобличила и не отвергла всех ложных мудрований, о которых шла речь выше, но прикрыв их своим авторитетом, окончательно укрепила в России учение извращающее самые основы Православия не правомудрствующияе о Лице Самого Господа нашего Иисуса Христа, хулящее Имя Господне и потому справедливо названное «имяборчеством».

И вот, не за это ли карает Господь нашу Российскую Церковь, не потому ли она безсильна и чувствуется в ней полная разруха и как бы временное торжество «врат адовых»,, что высшая церковная власть ложное учение, хулящее Имя Господне, поддержала и тем подорвала самые корни духовной жизни, а исповедников истины, названных «имяславцами», отлучила от Церкви и подвергла гонениям…

И это тех, которые никакого нового учения от себя не вводили, а исповедывали лишь самое чистое исконное Православие в полном согласии с учением Святых Отцов.

По церковным канонам, анафема, неправильно наложенная, падает на голову наложивших, потому приходится признать, что вся Церковь Российская подпала под действие собственной анафемы.

Заключение это на основании всего вышеизложенного представляется нам неизбежным.

Что же нам делать для спасения Церкви?

Нам кажется, что выход из этого страшного положения единственный.

Гнев Божий может быть умилостивлён только покаянием. И Церкви Российской надлежит совершить его отвергнувши неправое учение хулящее Имя Господне.

Скажите же Ваше Преосвященство, что Вы думаете о сем? Просим Вас дать определённый ответ на следующие наши вопросы:

1). Может ли быть - Имя Иисусово признано относящимся только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, как то утверждает инок Хрисанф?

2). Можно ли утверждать, что Именем Иисусовым нам подобает спасаться, но поклоняться одному Богу?

3). Можно ли утверждать, что только в молитве Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, в богословствовании же как и на деле, Имя Божие есть только Имя, название предмета, а не сам предмет?

4). Не полагаете ли Вы, что Церковь Российская, должна принести покаяние в страшном грехе извращения Истины Православия и хулы на Имя Божие и снять немедленно запрещение с афонских иноков имяславцев исповедников истинного Православия.

Обращаемся к Вам Преосвященнейший Владыко во Имя Господа нашего Иисуса Христа ожидая что Вы, как Архипастырь приложите все Ваши усилия ко спасению Церкви Российской от тяготеющего на ней гнева Божия.

Подписи:

(В выцветшей старой рукописи старца Георгия с трудом восстановлены подписи:)

        Профессор священник П.А. Флоренский, Профессор священник П. А. Паозерский, профессор С. Орлов, профессор М.А. Новосёлов, писатель В. Симанский, писатель М. Н. Соловьёв, профессор Моск. Университета  Д.Егоров, философ литератор Г. Рачинский, писатель Иван Сотник, Г. Леманский,  писатель-духовный историк М. Хитров, Крамской, философ А.Ф. Лосев

С ними единомысленные, были также:

Профессор философ С. Н. Булгаков, А. Кожевников, В. Скворцов, редактор «Колокола»,  Кн. Е. Н. Трубецкой, Юрист В. Н. Муравьёв, Философ Никол. Соловьёв, и  не дожившие до 1921 г.:

Заслуженный ординарный профессор Михаил Дмитр. Муретов, и философ-богослов   ВладимирЭрн.
 

Глава 8

Копия послания Восточных  Патриархов,

 1922 г.*

      Божией милостию смиренные патриархи Дамиан Иерусалимский, Григорий Антиохийский и Герасим Александрийский всем Архипастырям и пастырям и всему русскому народу, Благодать вам и милость от Господа нашего Иисуса Христа да преумножится, в тяжкую годину наших испытаний, в годину торжества сатаны и власти антихриста, когда на наших глазах новыми иудеями предателями народа нашего разрывается нешвейный Хитон Христов, святая Церковь Православная, мы по долгу своего Первосвятительскаго служения призываем всех верных сынов Божиих, т. е. Тех, которые веруют во Имя Сына Божия, а те которые отвергают веру во Имя Сына Божия, т.е. принявшие синодскую грамоту еретическую за истину, тех просим на покаяние. Покорнейше просим всех стать твёрдо и мужественно за веру Христову и на защиту св. Церкви Божией т.е. за Восточную Кафолическую Соборную Апостольскую Церковь стать даже до крови и смерти, если того потребуют обстоятельства жизни.

      Запрещаем признавать ВЦУ, как учреждение антихриста в нем же суть сыны противления Божественной Правде и Церковным  св. канонам, сие же пишем да будет ведомо всем вам, что властию, данною нам Богом, анафемствуем ВЦУ и всех имеющих с ними какое-либо общение, милостию Божиею ожидаем в скорости восьмого вселенскаго Собора, который состоится из правоверующих святителей, священников, монахов и мирян. Этот священный Собор все ереси отделит от православия, как пшеницу отделяют от мякины. За это и надеемся, что Дух Святый открыл Своим угодникам прежде времени. Благодать Господа да пребудет с вами. Аминь.

Глава 9

Имеславие как философская предпосылка.

(П.А. Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли.  1990. c. 281).

(Изложено1,8,14,21,22 октября 1922)

1. Слово — человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас — ему и пред ним. Мы¹ подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчленение античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; еще далее — оно питало Гете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь, и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть «имеславием»), или же боролось и опровергало основоначало этого имеславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имяславчески, или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же — по наибольшей напряженности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, что, впрочем, и ecтecтвенно. Но нет надобности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание,— это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром, — с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и «прочно обоснованного» — по Лейбницу, «объективного» — по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется то, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это «кажется» в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т. е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. То, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство. Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком: это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества -расчленённо высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, — и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества — и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборчеством), он с самого начала не признает исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями². Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподозривается, даже отвергается имеборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или свое личное: эта-то подмена общечеловеческого, т. е. существенно человеческого, частно человеческим, т. е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (— еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис — ), далее — ему