той, и в другой сфере, то что же сближает их, как совершается сближение и почему убеждаемся мы, что оно происходит?

[1] Итак, есть: а) предмет, б) наше разумение его и в) имя. Теперь, если имя, как сказано, есть «образ, отвлеченно мыслимый», то что такое имя предм<ета> и что такое разумение предм<ета>? Очевидно, у Никона они находятся в полном и безразличном тождестве. Или «разумения», или «имя» упоминаются им  всуе.

[1] Опять. Эти «образы, идеи, слова, имена» — что они? Если это лишь субъективн<ое> нечто, то что значит «иначе мыслить не может»? Они и суть мысль. Если же они — содержание мысли, но не сама она, то, что мыслится, то неизбежно различать их от акта мысли, и, тем самым, встает вопрос: «что суть они сами по себе, сами о себе?» Тут уже нельзя отделываться словами: «Ни матер<иально>, ни духовно не существует», хотя бы даже нам они давались лишь в акте мышления. Но в акте мышления они нам лишь являются, вообще же суть сами в себе.

[1]  Имя «указует» на свойства. Но тогда, — когда же свойства нам открываются? Когда они не только указуются, но и усматриваются. Полагаю, что имя не только указует [вписано карандашом] на свойства, но и дает, открывает, являет нам свойства.

[1] Известны ли нам свойства предмета? Если нет, то как на них можно «указывать»? Если да, — то где и когда они становятся известными и как это знание (не указание на них, а самое знание их) запечатлевается.

[1] Пустые слова! Для разума, замкнутого в чистую субъективность, не может быть и речи, что «предмет приближается» к мышлению. Это ворованные выражения, понятные и осмысленные лишь при признании, что имена суть реальности и что ими и в них. как в своих энергиях, предмет приближается к мышлению.

[1] Но если имя «не существует», как же можно «верить во имя?» Верят во что-нибудь реальное, а не в субъективные порождения [нашего — зачеркнуто] собственного же ума. Если даже признать выражение «верить во имя» метафорой (но какой ужас: Епископ считает требование Господа за метафору!), то остается непонятным, каков смысл сей метафоры. Неужели же Господь употреблял бессмысленные слова? А они должны быть признаны таковыми, коль скоро Имя не есть реальность.

[1] Как раз наоборот!

[1] По мнению [Никона — зачеркнуто] Троицкого же (стр. 282), «как бы» уничтожает суждение, в которое оно включается. Значит, сам Никон хочет уничтожить свое суждение? — Нет. Значит, «как бы» не уничтожает суждения, а лишь вводит в него признание некоторых, еще не обследованных черт, которые не нарушат целости суждения, но лишь осветят его по-новому. [Карандашом]: «Как бы» — это складка на платье, сделанная  в запас... Как бы — яко — яко.

[1] И воистину слово «личность» в отношении к Богу должно употреблять весьма осторожно, ибо оно не только личность, но и триличность, т. е. нечто совсем рассудочно невместимое, вопреки утверждению Никона (прим. 7). Личность, которая имеет три личности, — это едва ли под силу «разуму», хотя бы и не «простеца», но учившегося догматике, каковым является в собственном сознании Никон.

[1] Но надо «иметь» в не менее «благоговейном внимании» и многое иное, без чего соединение (см. далее) слов «имя» и «Бог» действительно может быть неприемлемым. Иметь же только этот признак («личность») — это значит смотреть на Ивана, когда указывают на Петра. Да кроме всего, смысл имеборческого агностицизма есть порицание Личности Божией.

[1] Ишь чем пугает. А уж если пугается всерьез, то снимай сан, отказывайся от всякой религии и читай себе Лесевича.

[1] cm. 20.

[1] Во-первых, это глупо (см. ранее), а во-вторых в Боге вообще coencidentia oppositorum.

[1] Хотя этого и не требуется в данном случае, но, если бы и требовалось, что же тут недопустимого? А «совершенный человек» и «совершенный Бог», «неслиянно» и «неразлучно» принять Никон может? А «вид» хлеба и «существо» Тела — может? И т.д.? (Дополнено карандашом: Дева и Матерь?).

[1] Конечно. А точнее сказать: всякий раз как мы призываем Имя Божие, мы ставим себя в онтологическое отношение к Богу. Но какое именно — это будет зависеть от того, как именно мы призываем. Нет и быть не может просто призывания без тех или иных мыслей, чувств, намерений и т. п. Призывание Имени в этом смысле не всегда равно себе, ибо есть точка касания нашего к Богу, а точка эта определяется целым рядом [внизу страницы карандашом: что такое предмет и что такое слово?] условий. Выражаясь лингвистически, скажем, что лишь фонема и морфема имени приблизительно тождественны всегда, семема же его может получать весьма различные наслоения. Но, хотя бы мы даже хулили Имя, а не призывали, — конечно, мы призываем или хулим именно Бога, а не отвлеченную идею, «умопредставляемый образ»! Какому дураку взбредет в голову призывать свою идею или свой «умопредставляемый образ»?! Да и зачем его призывать, раз он сознается моим?

[1] Весьма просто. Затем, что «Он Сам» дается нам в Имени, а не помимо и вне Имени Своего. Да, разумеем «Его Самого», поскольку Он дается нам в Имени.

[1] [Текст сноски в рукописи отсутствует — ред.]

[1] См. ранее (9-12): «отвлеченное умопредставление» понималось как «экватор», «меридиан», как модус самого ума реально вне нашего ума не существующий образ, (идея)». Теперь же оказывается, что имя «отдельно от предмета реально не существует», т. е. модус предмета. Раньше говорилось, что мысль всецело заключена в границы субъективности и имеет дело лишь с фикциями вроде «экватора» и «меридиана», а теперь говорится, что мысль — всецело в вещах, ибо имена отдельно от предмета реально не существуют.

[1] «Может быть отделено от предмета». Но если оно отдельно от предмета реально «не существует», то, значит, по отделении оно перестает существовать [Дополнено карандашом: и, значит, в уме быть не может].

[1] Что же тут удивительного? Ему может быть приписано качество, но в него не может быть вложено это качество. Имя, поскольку оно воплощено, разумеется, получает вид самостоятельной реальности, следовательно в этом виде своем — все качества, присущие виду. Так, Тело Христово [воплощенное — зачеркнуто], пресуществившее в Себя Хлеб и Вино, но сохранившее их вид, тем самым, в отношении этого вида своего, получает новые признаки, — признаки вида, напр<имер> делимость. Но одно дело вид, а другое — существо, и они всегда друг друга не покрывают. В имени же вообще нет адекватности немощного зрака и сокровенной сути.

[1]  Это, собственно, не об имени, но о звуках, его воплощающих.

[1]  Имя объемлет не признаки именуемого, а его самого. «Признаки» или «признак» и есть самое имя, коим именуемое именуется, — т. е. энергия, являющая своего деятеля (uenergwn).

[1] Да. Но, во-первых, этим Никон может доказать только то, что в этих случаях мы ставим себя не в одно и то же онтологическое соотношение с Богом, а он надеется доказать, что не ставим ни в какое; между тем даже и молитва молитве рознь, и на молитве мы ставим себя в разное соотношение с Богом. Во-вторых, Никон должен знать, что не всякое соотношение законно, и «беседовать или писать о Боге» есть нечто низшее, а то и прямо греховное. Именем мы ставим себя в соотношение с Богом, а нашими чувствами и др<угими> словами [вписано карандашом: семемою] определяем, что мы хотим получить от этого отношения. Если мы хотим лишь беседовать о Боге, то почему же мы стали бы ждать чудесных исцелений? Но то отношение к Богу, которое устанавливается беседою о Нем, все же есть отношение к реальности, а не только к нашей идее. Мы соприкасаемся здесь с Богом, поскольку Он может быть предметом (реальным, однако) беседы, хотя возможно, что беседа эта, именно в силу содержащейся в ней реальности, опалит нас.

[1]^,39  Поскольку наш «ум» и наше «слово» способны вместить энергию Божию, постольку они ею и наполняются.

[1] Но как же Он открывает, если слово все-таки остается условным. Значит, и откровение Его мнимо. Никон кощунствует. Разве слово Божие мнимо? Разве иллюзия, что Бог открывает Себя? А раз воистину открывает, то значит как-то (пусть непостижимо!) слово перестает быть «ограниченным и условным». Пусть Никон по совести ответит: можно ли назвать «ограниченным и условным» св. Агнец? Если да — то он, Никон, пусть не вмешивается и в этот спор; если же нет, то почему он не видит невозможным для себя признать, что вино и хлеб стали не-условными. а за представлениями, движениями нашего тела и звуками непререкаемо отрицает такое значение? Пусть этого нет! Но почему он принципиально отвергает. Разве Слово Божие (Св. Писание) условно и ограничено? А если пойти далее, то надо на этом же основании Никону отрицать и Божество Иисуса Христа, ибо в «ограниченном и условном» обитала вся полнота Божества «телесне». Не без причины о. Герман и др. подозревают, что Никон и подобные ему отрицают Божество Господа Иисуса Христа.

[1] Что за чепуха! В имени (= слове, = умопредставлении) есть приближения понятия к уму! Но разве «умопредставление» и «слово» не то же, что понятие? Как это в понятии есть приближение понятия к уму? (ср. 14, где не понятие, а предмет приближается к уму! ).

[1] Кто говорит о тождестве? «Есть» не значит тождественно. «Имя есть Бог» не значит «имя тождественно с Богом», ибо хотя «имя и есть Бог», но «Бог не есть Имя». «Имя É Богу», но не «Имя = Бог».

[1] Кто говорит о существе? — Об энергии, об энергии, об энергии!

[1] Откуда знает Никон об идее, которая «прирождена», да еще вдобавок не «объемлется ни одним из словес»?

[1] Все это хорошо, но не Никону говорить бы так. Эта «идея» и есть энергия Божия, которая смутно воспринимается, но в ясности у большинства не приводится.

[1]  Конечно! Но о существе Божием вообще нет речи, а об энергии должно сказать, что если наша мысль есть всецело и исключительно наша мысль, то, конечно, и энергия Божия, и наша мысль — совсем различны; но тогда не может быть и речи о каком-то «приближении» «понятия» «к нашему уму».

[1] Опять подтасовка. Говорят об энергии, а Никон подтасовывает «существо».

[1] Если мысль о Боге отделить от Бога, то именно нельзя тогда ни «здраво мыслить», ни «благоговейно рассуждать» о нем. Тогда и мышление и рассуждение о Нем будет игрою с призраками субъективных, всецело-субъективных и насквозь-человеческих порождений. Это будет бред сумасшедшего и кощунственное идолопоклонство пред собственным бредом. Епископ, понимаешь ли ты, что ты говоришь и куда ведешь?

[1] Итак, теперь имя опять «мысль о Боге», а ранее (см. 32) «имя отдельно от предмета реально не существует». [Так у Флоренского — ред.] Да. И не потому, что нет «достойных слов», не количественно Существо Его превосходит именование качественно, существенно. Существо Божие именуется лишь Богом же, — Богом, Словом, Сыном. Имя Существа Божия есть Тип, который для твари сам, в существе своем, неименуем.

[1] Не «во всей полноте» «обнимали бы Его существо», но и как бы то ни было, отчасти — и таких нет, ибо, повторяю, Существо безусловно (а не относительно) неименуемо.

[1] Однако, «так называемые» имена именуются именами Самим Богом. Немного смело называть их, после Всевышнего, «так называемыми». Семинарщина и Слово Божие готова исправлять по своей позитивистической философии. [Дополнено синим карандашом: Рассказ о Еп. Анатолии («надо еще переводить Еван<гелие> на совр<еменный> яз. и настаивает <?> — «Бог дождит на праведныя и неправедныя»)].

[1] Во-первых, имена всякой вещи или существа суть «только» слова, указывающие на то или иное ее свойство. Но все дело в том, что свойства не суть фиктивные величины, а суть явления вещи, энергии вещи, выявления ее сущности, и поэтому в них и ими является и сущность. Следовательно и Божии Имена [означающие то — зачеркнуто], указывающие на то или иное его свойство, вовсе не такая условность, как хочется Никону, а воистину суть имена Божии имена Бога (а не свойства Его только). Во-вторых, свойства Божии, т. е. энергия Его, деятельность Его, вовсе не пустые entes rationis, а реальность, сами суть реальности высшего порядка.

[1] Об. «указующия» см. 17.

[1] «Бог» на вечность вовсе не «указывает», Бог (от «богатый») и указывает на полноту бытия, полноту творческой мощи.

[1] Фантазия! [Далее синим карандашом: Спаситель, см. у Св. Дм. Ростовского] — о ... имени [Божия — зачеркнуто], имени «Иисус».

[1] Чепуха. Христос «указывает» на помазанность Духом Святым.

[1] Оставим это, надоело! Но, значит, по Никону, всякое реальное Богообщение закрыто для ч<елове>ка?  Никогда ч<елове>к не имеет Бога пред собою, но всегда лишь свое представление голое о Нем? Ужасно! Ужасна не глупость этого утверждения, а что такие слова может извергать из себя ч<елове>к, изображающий из себя верующего. Заядлый позитивист и то, стесняясь, их произнес бы.

[1] Зачем к «Сам Он» прибавляется «по существу»? Ведь может быть Сам Он, но не по существу, а в явлении, в энергии. Подтасовка! Нет, если бы нашлось такое слово, то в Нем была бы открыта и вся энергия Божия сполна. Но такое слово носит в Себе лишь Единородное Слово.

[1] Хорошо сказано. Но к чему «только» ? Надо бы: «не только». Если «образ» не подчиняется «Самому», а противопоставляется, то это может делаться лишь в скрытой тенденции истолковать образ, как нечто иллюзорное, мнимое и, следовательно, ложное. Самая благоговейная мысль, самый прекрасный образ, если он есть чистая иллюзия, — есть идол и ложь, с которой надо бороться. Потому-то и боролись против икон иконоборцы.

[1] Значит, можно знать Бога помимо Него Самого? Никону должно сознаться, что есть одна из двух возможностей: или та, что образ Бога, как таковой, иллюзорен и, следовательно, ведет к заблуждению: или же та, что он, как истинный, дает истинное познание Бога [помимо Бога — [зачеркнуто]. Значит, или Бога вовсе нельзя познать никак, или же он обязательно и всегда познается, ибо мы не знаем, как проверить свой «образ» Его и притом познается, так сказать, насильно, помимо Него и вне Его. Первого Никон не допустит. Но если можно насильно познавать Бога, то почему же нельзя насильно же и призывать Его? Впрочем, последнего никто не утверждает, и только синодалы приписывают своим противникам.

[1] А разве Господь не слышит, когда кощунственная мысль Его хулит? А разве он не видит, когда равнодушная мысль призывает Его всуе. Никон ничего не может разграничить, и вынужден говорить то же, что и противники, — только с гносеологическим и метафизическим безвкусием. Никон вынужден согласиться, что всякая, а не только "благоговейная" мысль о Боге, так сказать, затрагивает Бога, — т. е. всякую Он знает, и стало быть не может ни одной мысли, так сказать, бездейственной. Но каково отношение Бога к этой мысли о Нем — вопрос особый. Это же самое признают и именославцы. Следовательно, у Никона нет преимуществ, он не разграничивает одних мыслей от других. А недостатков — сколько угодно.

[1] И прежде всего сюда относится грубое представление о Божестве. Словно Ему надо ждать, чтобы услышать, когда к Нему кто обратится мыслью! Словно наше обращение нужно для Бога, а не для нас. Какое-то изображение Бога в виде послушника или лакея, который ждет приказаний архиерея и исполняет их «в то же мгновение».

[1] Если молитва уже совершилась и Бог уже внял — зачем же Он дает ее? Если же Никон этой неправильно построенной фразой хочет сказать, что та первая, совершившаяся молитва, т. е. мысль о Боге, обращение к Богу дано Богом же, то значит энергия Божия уже двигала молитву. Но если бы Бог извне двигал молитву, то это значило бы, что он насилует волю и гипнотизирует человека. Значит, действие Божие надо мыслить как изнутри идущее, т. е. энергия Божия и молитва человеческая имманентны друг к другу. Молитва проникнута изнутри энергией Божией, срастворена с нею. Поэтому нельзя говорить о молитве как о только человеческой, т. е. она и божественна, и человеческа, — и, по Божеской ее стороне, можно говорить, что она есть энергия Божия, т. е. можно сказать JeothV

[1] Никто не говорит о воплощении «Существа Божия». Выстрел Никона холостым зарядом.

[1] Никон выражается о благодати в тонах теософских, словно это безличная стихийная сила или какой-либо газ. Благодать есть Божество, Бог в явлении.

[1] Если бы человек, помимо благодати, мог иметь «должное благоговение» и «веру», то ему уже не нужна была бы благодать. В том-то и дело, что без благодати мы ничего не можем. От направления нашей внутренней жизни зависит, конечно, не то, будет ли благодатно произнесение Имени или нет, а лишь (и то лишь отчасти) то, каково будет восприятие наше этого благодатного воздействия на нас. Мы как бы окружены благодатию - «в Нем бо живем и движемся и существуем». Но открывается окно в нас, подымается штора навстречу Божественным лучам лишь тогда, когда мы призвали Бога. Акт призывания, как бы он ни был мало-благоговеен или мало-сознателен, уже указывает на то, что наша воля хотела открыть наше существо Богу. Однако ради чего — это еще не определено самым актом призывания называния. Мы получаем от Имени и то, ради чего Его призвали. Разумеется, произнося Имя богохульственно, мы не можем ждать от сего духовного утешения, — но это не потому, что Имя бездейственно в данном случае, и не потому также, что богохульство не открывает нам Бога, а потому, что мы не хотим в данном случае помощи Божией, а хотим Его гнева. Называя Бога, мы всегда и во всяком случае так или иначе подходим к Нему Самому, а не только движем языком или переживаем чисто-субъективные психические процессы. Но приближаясь к Нему Самому, мы приближаемся в разных случаях по-разному: в одних — на спасение себя, а в других — «в суд и во осуждение». Тем-то и страшно богохульство, кощунство, лицемерие, легкомыслие и т. д., где не благоговейно произносится Имя, что это произношение не есть лишь физический или психический процесс, а, вместе с тем, и онтологический процесс приобщения Божией энергии, которая не может не быть действенной и, следовательно, или спасает, или опаляет. Если же опираться не на силу Имени, самого в себе, помимо наших настроений, а на наши «должное благоговение и веру», то придется впасть в чистейший субъективизм; да и как решить, когда благоговение сделается достаточно, чтобы мы имели право молиться. Если ждать «должного» благоговения и быть сколько-нибудь должного мнения о ничтожности своей и греховности своей, то едва ли кто-нибудь когда-нибудь решился бы обратиться к Богу. Но всякая молитва, всякое обращение к Богу должны предполагать: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца и глаголати: «Отче наш...». Без этого сознания, что мы лишь дерзаем сметь призывать Имя, — всякая молитва есть богохульство. Еп. Никон, кажется, думает, что можно безнаказанно трепать по семинарской риторике свящ<енные> тексты и свящ<енные> имена, и что это — «только так». Недаром семинаристы говорят комплименты барышням словами «Песни Песней», насмешничают и ругаются пророками и псалмами, скабрезничают свящ<енными> песнопениями. Никон — чистейшее отродье семинарщины, возводящее дурные семинарские привычки и грехи в догмат и, выражаясь по-марбуржски, ориентирующий свои догматические построения на до сих пор не оставленных им замашках духовной школы. Способ рассуждений его таков: так как мы все треплем Имя и в проповедях и всюду, без «должного благоговения» и без веры, то, следовательно, это не плохо. И, значит, это Имя, раз оно позволяет себя трепать, есть само по себе ничто, — звук пустой...

[1] Бог и Существо Божие вовсе не синонимы. Мы обращаем свое сердце к Богу, но не к Существу Божию, которое непознаваемо и пребывает превыше разумения, превыше ума и превыше сердца. По своему рационализму Никон (вся мистичность или лже-мистичн<ость> его тезки в одном — в «НIкон») воображает, что познает Существо Божие. Какое нечестие!

[1] Сердце обращающееся к Существу Божию так же, как цветок к солнцу! Чистейший пантеизм! Т. е. несвободно, органически. И т. к. у этого солнца, по Никону, нет лучей (энергии = Имени), то цветок-сердце ничего от такого обращения, бескрылого, не получает.

[1] Никто и не говорит «от звуков», «от представления»; именно и говорят «от Бога».

Но противопоставление звуков Богу имеет смысл только в устах позитивиста, каков Никон и для коего не может быть ничего в мире, что «не от мира». Да, не от «звуков», но в том-то и дело, что в Имени нет ни «звуков», ни «представления», как нет во Св<ятых> Дарах хлеба и вина и как нет в Слове Божием языка. Раз произошло соединение горнего с дольним. то уже нельзя противополагать одно другому реально, а можно лишь в отвлечении. Что бы сказал Еп. Никон, если бы я выразился подобно ему: «Не от Св<ятых> Даров идет благодать, а от Самого Бога» или: «Не от Человека Иисуса идет благодать, а от Сына Божия, Сущего на Небесех...»! Так и тут. Не должно делать разделения реального, и тогда не будет никакой бессмыслицы. Сделай разделение реального — и им внесется бессмыслица. «Не от звуков». «Но от чего?» — приходится спросить тогда, т.е. при наличности предпосылки о разделенности их. — «От самого Бога», — отвечает Никон. Но при чем же тогда звуки? Почему Бог, «не нуждающийся» в звуках, Сам не подает благодати, а ждет призывания. Да и на что призывания! Бог и без нас знает, что нам нужно и можем ли мы по состоянию своего «благоговения» и «веры» принять дар Божий. Стоя на Никоно-Спинозовско-позити-вистической точке зрения никогда не объяснить и не оправдать «конкретной», человеческой стороны молитвы, таинств и т. д. Мало того. Совершенно непонятно и то, для чего Богу нужны наши «достаточные благоговение» и «вера». Если нет слов и представлений таинственно сочетающих горнее с дольним, то почему же делать исключение для эмоций и душевных волнений? Тогда и они только человечны, слишком человечны. Тогда они совершенно условны. Тогда и им приписывать значение было бы магией. Итак, нельзя говорить «не от звуков, а от Бога», но надо говорить от Имени, в коем Божия благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство. По-моему, надо говорить об Имени в тех же формулах, в каких мы говорим о Св<ятом> Теле и Св<ятой> Крови. Но если этого Никон не принимает, если он держится одной из протестантских формул: sub in pane, cum pane. sub pane. тогда пусть и об Имени он говорит также. Т. е. тогда надо говорить: «не от звуков, не от представлений», а «в звуках, со звуками, под звуками подается благодать Божия». Хотя это и ложная формула, в конце концов ведущая, но более тонко, к ереси, как ведут к ереси, к отрицанию Тела Христова протестантские [лютеранские — написано выше] формулы Евхаристии, но все же лучше и тоньше.

[1] «От Самого Бога льется луч благодати». Если оо. синодалам угодно слово «Бог» относить лишь к Существу Божию, а не к Энергии, которая де называется Божеством, то фраза Никона еретична, а именно пахнет гностицизмом. От «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льется, но лучи, т. е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (JeothV) исходит благодатное действие, которое опять может называться JeothV, но и вся Энергия, и частные случаи ее проявления называются одним именем (JeothV) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льется на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога», — что есть ересь гностиков.

[1] Если имя — необходимое условие для нашего, т. е. человеческого мышления, то почему же Никон принимает вид, будто он сей необходимости не подлежит? Если для нашего мышления имя необходимо, то мы должны говорить просто и вообще о мышлении, а не только о «нашем», ибо иного, чем наше, мышления мы не знаем и представить себе не можем, и всякие попытки в этом направлении будут лишь фантазиями, лишенными не только доказательности, но и представимости. Итак, оставим сверх-человеческую высоту и скромно скажем, что имя для мышления необходимо, т. е. не бывает мышления без имени. Без этого мысль не облекается в «наше слабое слово». Хотя фраза вся построена очень безграмотно, ибо имя и есть слово, и непонятно, что это значит, что имя есть условие, чтобы облечь мысль в слово, но пусть так. Смысл, конечно, тот, что для мышления слово нам необходимо, а для Бога наше слово не нужно. Какой дурак! Кто его спрашивает о Боге, и откуда он знает, что Богу нужно и что не нужно?.. Но нет, тут проявляется скорее чванство недоучки, желающего показать себя на высоте не той, что у прочих человеков, а Божеской. «Для Бога не нужно» — это деликатный намек, что я-де тоже вроде Бога, — не нуждаюсь, а нуждаются в Имени лишь людишки. А я-де получаю «луч Благодати» из глубин Плиромы, от Неизреченного Отца...

[1] Но если Никон подчеркивает столь усиленно, что для Бога слова нашего «не нужно», то почему же он утверждает необходимость нашей мысли. Для Бога равно не нужно как наше слово, так и наша мысль. А для нас, для людей, равно нужно и то, и другое. Следовательно, ни с какой точки зрения, по Никону, нет принципиальной разницы между словом и мыслью. Мысль и слово нераздельны, — одна реальность, а не две.

[1] И если ранее Никон придавал чрезмерное значение нашим настроениям, то тем более оснований преувеличивать, а не недооценивать значение слова и мысли.

[1] Тень есть, во-первых, некая реальность, а не «отвлеченное умопредставление», «отдельно от предмета реально не существующее (32)»; тень не отделима, во-вторых, от своего предмета, но и неслиянна с ним не только в мысли, но и реально. Если Никон называет Имя тенью, то он, тем самым, в значительной мере сдает свою позицию. Все же это куда лучше, чем «экватор» или «меридиан». Но имя не тень свойств, а содержит в себе свойство, которое тень Бога.

[1] Свойства Божий не механически накопляются, подобно тому, как это делается в катехизисе, а представляют собою живое единство и потому Именем означается Бог по всем свойствам, или, точнее сказать, по всецелостной Своей энергии, а не по одному свойству, хотя тот или другой момент выступает в данном Имени вперед, с большей определенностью. След<овательно>, Имя, если уж согласиться на терминологию Никона, есть тень Энергии Божией, а не «одного из свойств». Однако на сам<ом> деле надо сказать: имя есть «тень» Бога, а сила или слабость этой «тени» есть нечто кажущееся, зависящее от чистоты или нечистоты нашего зрения духовного.

[1] Имя "есть тень одного из свойств... отмеченная... в слове или мышлении". Итак, свойства имеют тень: а тень эта «отмечается» (т. е. воспроизводится, что ли? Что хочет сказать Никон?) в мышлении. Итак, представление (и имя), по Никону, не только не тень Бога, но даже и не тень свойств Бога, — а лишь, так сказать, тень тени свойства, или тень тени тени Бога.

[1] Однако! Смело сказано: тень ап. Петра исцеляла. Не вера, следоват<ельно>, в Петра или в Бога, а именно тень. Почему же Имя. тень уже не внешних свойств Петра (его геометрической формы), а внутренних свойств Бога (благости, милосердия, премудрости и т. д.) не может исцелять? Никон обмолвился, очевидно? Но он выразился хорошо.

[1] «Но»... Мысль такова: Имени воздаем почтение, но не приравниваем Богу имя. Хорошо почтение — объявляет Имя за фикцию, за «экватор», за простой модус познающего ума.

[1] Никон смешивает логическое включение «É», равенство «=» и тождество «º». Прежде всего, разумеется, никто не говорит о нумерическом тождестве «º» Имени и Бога. Нет речи и о равенстве, подразумевающем двойное включение: «Имя о Бог» и «Бог о Имя». Речь идет исключительно о включении «É»: «Имя É Бог», которое нельзя читать наоборот. Итак, хорошо, что Никон не дерзает «отождествлять», т. е. утверждать «º» или «=» Имени и Бога: но очень плохо, что он уклоняется от включения «É». Между тем, даже тень, вовсе не внутренне -связанная с предметом, ее отбрасывающим, и вовсе не содержащая в себе полноты свойств предмета, а лишь одно, наиболее внешнее, — даже тень включает в себя (логически предмет), и даже про тень, а тем более про портрет человека можно сказать: «Тень эта — Петр», или, указывая на портрет Петра, сказать: «Это — Петр». Петр не есть тень, но лишь является в тени; но «тень — следовательно Петр», «тень É Петр». Попробуем отказаться от этого словоупотребления. Скажем вместе с Никоном, что это — лишь неточности языка. Но тогда про что можно сказать: «это — Петр». Фигура — но это — одежда Петра. Про голую спину — но это спина. Про лицо — но это опять-таки известные зрительные впечатления, но не он. Чудеса, слова, мысли — опять это проявления, а не сам он. Если нельзя явления называть именем являющегося, то тогда, во-первых, мы никогда не будем иметь случая употребить имя являющегося и, во-вторых, мы, не видя в явлении являющегося, не можем ничего и знать о самом его существовании. Никоновщина ведет не только к агностицизму, но и к полному безгласию, к полному бессловесию. Но в том-то и дело, что явлениями своими, проявлениями своими неименуемое и несказанное Существо чем бы то ни было себя именует и высказывает, а затем и наш разум может в своем проявлении — слове — приобщиться тому высказыванию и сделать для себя разумным то свыше-разумное существо.

Слово явление имеет два смысла. Первоначально «явление» означало выявление, раскрытие, обнаружение. Явление ео ipso и было тем, что дает познание до того не явившегося. Кантовский смысл слова явление прямо противоположен сему. Явление не выявляет, по Канту, а делает тайною вещь в себе, не раскрывает — а закрывает, не обнаруживает — а прячет. Именно на этой Кантовской позити-вистической точке зрения и стоит бессознательно Никон. Тень, напр<имер>, тоже есть явление вещи, хотя и не глубинное, а поверхностное. Тень, однако, кое-что в вещи выявляет. Для Никона тень есть «только» тень, — ничего не выявляющая, но лишь условный знак, приписанный вещи. — Тем более имя; для одних оно выявляет сокровенное вещи в виде энергий ее, а для других имя ирреально. Вещь не выявляется в имени и, значит, остается в голом «о себе», — непознанная. Кантовская и древняя, всечеловеческая точка зрения, выразителем которой явился Платон, противополагаются друг другу так:

IV платонизм              - явление É     вещь: вещь É — явление

III кантианство           -  явление É — вещь: вещь É — явление

II крайний позитивизм  - явление — É  вещь: вещь: É  явление

I имманентизм         -    явление   É    вещь: вещь É явление

[1] В каком смысле «с Самим Богом»? С «Самим Богом», в смысле существа Божия, Имя никто не отождествляет, да и вообще Имя ни с чем не отождествляет. Но Имя приравнивают или, еще точнее сказать, логически включают в понятие об энергии Его. Имя É энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. Итак, именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом (JeothV), — т. е. тем же термином, что и Существо Божие. А почему? — Да потому, что все наши термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу, и если Существо Божие названо тем или другим термином по известной энергии, как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своем значении: а именно применительно к Богу явленному — к энергии Его?!

[1] Однако дерзает говорить, что Имя Божие — «меридиан». Однако дерзает забыть дополнение формулы: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Его» которое и показывает, что слово «есть» употреблено в смысле включения «É», а не в смысле равенства «=», ниже в смысле тождества «º»! Если же Никон хочет, вопреки Соборам против Паламы и вкупе с Варлаамом и Акиндином, говорить слово «есть» в смысле тождества «º», то в так<ом> случ<ае>, ни о чем никогда он не может употребить слова Бога, тогда речь идет о существе Божием. А? Слово Бог, в смысле внутреннего бытия Божия никогда не может быть сказуемым, но всегда лишь подлежащим... Не нечто есть (в смысле) Бог, а «Бог есть ...», но что же Он есть, по существу Своему? Сего мы не знаем и знать не можем. Если Никон исключает Слово Бог в смысле сказуемого, то кольми паче оно уничтожается как подлежащее, т. е. вовсе выпадает из лексикона. Никогда нельзя употребить слова Бог. Что же можно говорить? А вот, по-толстовски. «Я не употребляю слова Бог как существительное, но — лишь как прилагательное или наречие», — что-то вроде этого говорит Л. Н. Толстой. Никон и предлагает употреблять это святейшее слово лишь как наречие или прилагательное — Божественный, Божий, по-божески!.. Под видом «не дерзаем» проводится чистейшее толстовство, какой-то утрированный деизм и агностицизм.

[1] Во-первых, что за странная аргументация в устах Епископа и даже «Архи...». — Ему говорят от Писания и от Предания, а он ссылается на «простой, здравый разум». Что осталось бы от любого догмата, если бы прилепить к нему никоновский критерий, — он же и Толстовский. «Неслиянно и неразлучно», «Дева и Матерь», «единосущный», «вид хлеба, а на сам<ом> деле Тело Христово» и т. д. и т. д. Это во-первых. Во-вторых, разум Никона вовсе не есть что-то заведомо доброкачественное, чтобы выдаваемый им похвальный лист самому себе сам по себе был убедителен. Каждому свойственно нескромное убеждение в «здравости и простоте» (т. е. неиспорченности) собственного разума. Никон не составляет в этом отношении исключения. Но не лучше ли бы подождать, когда другие признают разум «здравым и простым», а потом уже аргументировать, исходя из этого похвального отзыва. Еще Кант говорил об этой привычке хвалить себя. «Чтобы сколько-нибудь удовлетворить задаче <критики> противники Юма должны бы были глубоко проникнуть в природу чистого разума, что для них было неудобно. Поэтому они выдумали более удобное средство сопротивляться безо всякого понимания, именно апелляцию к общему человеческому рассудку, или здравому смыслу. Правда, это великий дар неба — обладать прямым (или, как недавно стали говорить, простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать на деле рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него как на оракул, когда не умеешь ничего разумного сказать в пользу своего мнения. Когда понимание и знание приходит к концу, — тогда, и не раньше — сослаться на здравый человеческий смысл — это одно из тех остроумных изобретений новейших времен, благодаря которым пустейший болтун может безопасно начинать и выдерживать спор против человека с самым основательным умом. Но пока есть еще малейший остаток внимания, всякий остережется прибегнуть к этому крайнему средству. Если рассмотреть хорошенько, эта апелляция к здравому смыслу есть не что иное как ссылка на суждение толпы, от одобрений которой философ краснеет, а популярный болтун торжествует и делается дерзким» (Им. Кант. Пролегомены ко всяк<ой> буд<ущей> мет<афизике>. Пер. Вл. Соловьева. М., 1905, изд. 3-е, стр. 7). — Но ссылаться со стороны Никона на свой «простой, здравый разум» не только нескромно и малоубедительно, но и решительно ложно. В дальнейшем постараюсь выяснить, что имяборчество само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума, — симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии — особого функционального расстройства нервной системы.

[1] Вот дурак-то! Имясловцы говорят о неотделимости (реальной) и отделяют в мышлении своем. Где же тут противоречие? Но ведь нечто вроде этого уже высказано Никоном. Он говорит даже (см. пр. 32), что имя «отдельно от предмета реально не существует» (т. е. неотделимо реально), «но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется». Что же, собственно, инкриминирует противникам своим Никон?

[1] «Разум этого требует». Во-первых, зачем же тогда обвинять имяславцев? А во-вторых, что за ссылка вечная на разум у лица, которое ничем его не показало, — если не считать голой претензии!

[1] «Идея» воистину «есть идея», — глубокая мысль, нечего сказать. Но что это значит «только» и откуда это «только»? А вот откуда.

[1] Дальнейшее же — игра слов. Идея (объективная, платоновская) есть идея (платоновская же, объективная же). А та «идея», которую Никон ставит в виде сказуемого и которая оказывается синонимом «отвлеченность», «субъективное представление» — эта идея есть «идея» английской психологии, и общего между этими двумя терминами ничего нет. Эта Локковская, с позволения сказать, «идея» есть именно «только» идея. Платоновская же идея есть просто идея. Все построение Никона есть шарлатанское petitio principii. Ему надо доказать, что нельзя говорить «идея É Бог», — ибо toto genere, они дискоржетны. Идея-де всецело и насквозь субъективна, а Бог — высшая реальность. Как же Никон доказывает свой тезис? Он подставляет на место Платоновского термина «идея», имеющего онтологический объективный смысл, Локковский. позитивистский термин «идея», имеющий смысл психологический, субъективный, а затем с торжеством говорит об этой, локковской идее, что она — «только идея», т, е. нечто субъективное. К чему это? Если понимать «идею» в таком «английском» смысле, то и доказывать нечего. Конечно, тогда именославцы не понимают, что говорят.

[1] Опять та же путаница! Да разве «внушенное» и «открытое» — синонимы? Открыта может быть некая реальность, до тех пор, по условиям своего бытия или по условиям бытия того, кому она открывается, — сокрытая от него. Но и до открытия, и после открытия эта реальность есть нечто от познающего ума независимое, — не модус ума, а бытие объективное. Напротив, «внушенное» не есть реальность. Оно — только модус ума, модус души познающего, — того, кто [в данный момент — зачеркнуто] это внушение получил. Внушенное возникает и преходит [?] в психике. Это бытие насквозь субъективное, - это иллюзорное бытие. Открываемое, т. е. в дан<ном> случае открываемая платоновская «идея» (или откровенная) — в вечности. Она была, есть и будет, и во времени лишь открывается. Напротив, внушенное, т. е. в данном случае Локковская идея, — во времени и исключительно временно: оно возникает и исчезает, и ему ничто не соответствует в вечности. И Бог — полнота реальности — всегда лишь более или менее ясно открывает, но никогда не внушает. Откровение предполагает свободу, внушение — рабство внутреннее, гипноз. Откровение есть откровение истины, и оно освобождает,   делает   свободным.   А   внушение   всегда [окончательно — зачеркнуто] связывает и подавляет личность.

[1] Конечно, хотя это не полное приравнивание... Ну, а по Никону, идеи жертвы? [Все, что внушается, мертво — зачеркнуто]. Если идеи не личны, то они и мертвы, и безжизненны, и мертвящи. Тогда откровение Божие мертвеное. Слова Божии — "Дух и Живот суть" — а разве это не признаки личности? Имя Божие "Духовное существо" — а разве это не личность?

[1] Это все уже слышали мы... от Варлаама и Акиндина. И они говорили, что если энергия есть тоже Бог, то, следовательно, Палама и афониты признают двух богов. На соборах (!) Паламу обвиняли в дву- и многобожии. Но тоже должно возразить против таинств.

[1] Опять Епископ ссылается на «логическую необходимость»! [А много — зачеркнуто].

[1] Нет, не «в их», а в мышлении варлаамитов вроде Никона.

[1] Кто же говорит, что в особую? Или откуда это Никон выводит? Да, имя — личность, это выходит «с логической необходимостью»; но откуда «в особую»? Этот аргумент уж мы слышали от еретиков — от монофизитов и др. Если-де Сын Божий — Бог, а человеческое естество с Ним будучи неразлучным неслиянно, то Иисус Христос — тоже ипостась — особый Бог, четвертое лицо...

[1] Нет нужды, — да и невозможно сделать такое заключение. Но вот нашелся эксперт по части логических заключений.

[1] Разум не требует и логика не требует. Но вот разве «здравый» разум и «неумолимая» логика требуют... что с ними поделаешь [?]. Кажется, самое верное средство — прочитать какой-либо, хотя бы гимназический или семинарский, учебничек логики.

[1] Опять!

[1] Удивительно! Епископ, и даже «архи-» сетует на «мистику», т. е. на молитвенный подвиг и на «искание авторитетов» как на что-то предосудительное для монахов и вообще для православных. Что же и делать православному, как: не «пускаться в мистику» и не «искать авторитетов»?! — По Никону, надо «рассматривать вопрос по существу», т. е. выводить следствия из учений софистов, древних и новых, применительно к богословию. И после таких слов этот, с позволения сказать, православный епископ требует внимания к своим словам. Во имя чего? — Во имя Бэна и Кондильяка? — Но позвольте уж пользоваться ими тогда в оригинале, а не из двадцатых и, притом, умственно весьма нечистых рук. Позитивизм — так позитивизм! И уж тогда прочь с дороги архиерейское чванство. Тогда будет с «товарищами» «с.-д.», но никак не под ферулой иезуитского Антония или хамского Никона.

[1] «Они говорят». Действительно, — новость. Итак, наука важнее духовного опыта?! Но если и принять этот абсурд, то Никон-то что противопоставляет от себя этому духовному опыту, столь им пренебрегаемому? У него-то где наука, что он чванится пред «простецами»? Если чванятся не имеющие опыта духовного проф. Акад<емий> и учителя Семин<арии> и Дух<овных>