	2016-03-27, 10:28 PM
великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсануфий Великий, предостерегают монахов[1], даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями[2]. «Неизмерима глубина догматов, говорит св. Лествичник, и уму безмолвника не безбедно пускаться в нее. Не безопасно плавать в одежде, и подверженному страсти[3] касаться богословия» (Леств. Сл. 27, гл. 10— II). И когда один брат вопрошал преподобного Варсануфия: «если в моем присутствии состязаются о вере с кем-либо из неправо мудрствующих о ней, должен ли и я состязаться или нет? Ибо помысл говорит мне: когда молчишь, то изменяешь вере», — великий авва прямо и решительно отвечал: «никогда не состязайся о вере; Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принят от святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя[4]. Но молись Богу о своих согрешениях и в сем пусть упражняется ум твой[5]. Берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли говорят они или нет[6]. Бог будет судить оное дело; если же будешь спрошен, скажи: простите меня, отцы святые, это выше меня»[7] (отв. 702). В другом месте тот же святый отец вопросившему о мудрованиях Оригена, между прочим, пишет: «небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди. Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое. Это догматы языческие, это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат...»[8] (отв. 606). И святый Григорий Богослов пишет: «незнающему богословских наук непозволительно и рассуждать о догматах веры[9]; как больному глазами нельзя смотреть на солнце, так и неученому в богословских науках нельзя и учить о новых догматах[10]. Было бы очень полезно современным инокам-богословам на Афоне припомнить сии наставления св. отец[11]. Излагать учение о божественности имени Божия есть дело православного богословия, а не аскетики[12]. Опыт духовной жизни — великое дело, и многие богословы почерпали в нем благодатную помощь Божию к уразумению и выражению в своих писаниях истин веры, но не всякому подвижнику это дается[13]. Притом всеконечно они не дерзали в сем великом деле полагаться на свой только личный опыт, на свои выводы из сего опыта[14], а строго проверяли свои мысли учением Церкви, яко единой непогрешимой хранительницы истины Божией[15]. С великим дерзновением говорили о некоторых истинах такие подвижники, как преподобный Серафим Саровский и отец Иоанн Кронштадтский, но и они не выдавали своих мыслей за точно изложенные истины, за догматы, как это делают отец Иларион и Антоний Булатович, не дерзали составлять своих вероопределений, и ни один учитель Церкви не посмеет назвать своего личного мнения догматом, хотя бы находил и у других церковных писателей нечто, подтверждающее его мнение[16]. Из авторитетов новые учители более всего ссылаются на отца Иоанна Кронштадтского. Но должно помнить, что, как заметил один писатель, он приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами[17]. А св. апостол Павел говорит, что Бог разделяет Свои дарования — каждому свое. Отец Иоанн имел дар по преимуществу молитвы и исцелений, митрополит Филарет Московский — дар мудрости и постижения учения церковного, иные — иной дар[18]. Церковь непогрешима не в отдельных своих членах, а в целой полноте своей («плирома», исполнение Церкви)[19]. Если бы о. Иоанн дожил до появления нового учения об имени Божием, то, конечно[20], он разъяснил бы нам те выражения, которые главным образом[21] полагают в основе нового догмата[22]. Пример сему — его протесты против искажения его мыслей так называемыми иоаннитами, которых он не стесняясь[23] предавал открыто анафеме. Имея в виду, что Церковь в своих вероопределениях нигде не учит так, как учат защитники нового догмата[24], я дерзаю утверждать[25], что не учил[26] так и о. Иоанн и что смысл тех выражений, которые приводятся ими, не тот[27], какой они в них находят, тем более что, как оказывается[28], выписки взяты в большинстве не из подлинных записей о. Иоанна, а из перевода с английского. Подлинник же на английском языке представляет как бы пересказ, свод мыслей, а не точных слов о. Иоанна[29], в изложении уже англичанина, который потрудился пересмотреть дневники его и извлечь из них в своем изложении то, что ему было особенно по сердцу[30]. Какой же мог быть смысл у о. Иоанна в приводимых выражениях? Позволяю себе ответить на сей вопрос, как это представляется возможным[31]. Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что «когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге[32], причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы[33] благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу по слову псалмопевца: "предзрех Господа предо мною выну" (Пс. 15, 8)[34], тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или, лучше сказать, — в сердце, по слову того же псалмопевца: "помянух Бога и возвеселихся" (Пс. 76, 4). Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность[35], что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердный, тут, около него[36]. — Где же? вопрошает его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого:[37] — Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства[38], в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобызает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: «Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!» И[39] его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы[40] за ризу Христову, как бы[41] за пречистый нозе Его. И все сие совершается столь быстро[42], столь неотделимо[43] проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль[44] о присутствии Самого Господа в Его имени, и прикосновение лучей благодати[45], согревающей сердце, может быть принято[46] или, по крайней мере, для краткости выражения в слове[47], названо присутствием Господа в Его имени, хотя на самом деле[48] все сие совершается в сердце, самое же имя не есть, как я уже выше сказал, реальное нечто[49], а лишь условное умопредставление, хотя бы и Самим Богом нам открытое[50], как необходимое для нашего мышления[51], чтобы обратиться мыслию[52]... к непостижимому, умом необъемлемому, словом невыражаемому Существу Божию[53]. Здесь неприменимо[54] понятие о вездесущии[55] Божием, ибо для имени нет проcmpанcmвa[56], к коему относится понятие вездесущия Божия[57]. Можно думать, что и о. Иоанн, переживая благодатные состояния в Молитвенном общении с Богом, свои переживания набрасывал на бумагу, не заботясь о догматической точности выражений в своих летучих заметках или дневниках. А англичанин, человек иных догматических понятий, иного воспитания в учении веры, изложил сии мысли о. Иоанна по-своему. При печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст перевода и лучше оформить свои мысли в Догматическом отношении, тем более, что едва ли ему могло прийти на Мысль, что явятся люди, которые его слова-наброски будут принимать за строго выраженный догмат. Религиозные переживания легче и свободнее выражаются в поэтических формах, нежели в точных догматических определениях. Надо и то сказать, что если один даже из великих отцов Церкви, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну Не быть точным в выражениях своих мыслей — переживаний и он, конечно, исправил бы их, если бы кто ему указал на эти неточности[58]. Я довольно подробно остановился на выписках из писаний о. Иоанна Кронштадтского потому, что из всех свидетельств, приводимых о. Булатовичем из обширнейшей аскетической литературы, этот подвижник-молитвенник выпуклее всех выразил учение о Божественности имени Господня в благоприятном для о. Булатовича виде[59]. И не могу не высказать удивления, как мало автор Апологии использовал сию литературу[60]: ведь святых отцев считается у Миня до 400 томов![61] Равно и из русских богословов почти нет ни одного, кроме нескольких строк из еп. Игнатия Брянчанинова[62], а на еп. Феофана о. Булатович бросает даже тень, будто «по богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус»[63]. Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовного, того, чего искал - подтверждения своих мудрований. Величайший богослов последнего времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден[64], не говоря уже о других. А трудился о. Булатович много и усердно[65], собирая отовсюду[66] все[67], что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что, не находя прямых определений своего нового догмата, он выписывал места относящиеся не только к имени Господа но и к действиям Божиим, благодати и под., всячески стараясь истолковать некоторые, казавшиеся ему подходящими выражения святых отцев (напр., Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест[68]. Приводит он того или другого св. отца, точного выражения о Божестве (т. е. что имя Божие - Бог) не находит и начинает осыпать читателя вопросами: «Видите, видите, слышите?»... Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям и под. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятные и он, приведя их, торжествует[69]. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее[70]: ведь речь идет о спасительном имени Господа[71]. Намеренно или по незнанию греческого языка у о. Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта, в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 38: «Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святаго Духа», но имя Иисус ставит вместо родительного падежа в именительном: Иисус и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя «Иисус» есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лице Святыя Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третье. Особенно подчеркивает, и не раз, в своей Апологии о. Булатович пятое определение против Варлаама, по-видимому, вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге, и в греческом тексте читается не Феос, а Феотис – Божественность[72].* И это смешение двух слов — Бог и Божество, Божественность — у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии — не святы и не божественны, как Богу единому принадлежащие. Но Божественность и обожание — два понятия различные. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежность Богу, качественность предмета, и конечно все действия Божии — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их всесовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение собора не употребляет ни разу слова «Бог» в отношении к действиям Божиим, а ставит слово «Божественность». Только в неправильном переводе на русский слово «Феотис» передано словом «Бог». Божественные действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим — так, что сии предметы сами по себе — Бог? Но тако мыслящих св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение «относительно, а не боголепно». Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его — не тождественны. Мы - чада Божии по благодати, а Господь наш Иисус Христос — единородный Сын Бога Отца по существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою, сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлении, существующих только субъехтивно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное, и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере, язык небожителей — не наш человеческий, a каков он, — мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово «Бог» непременно предполагает Личность) — нельзя; а если так, то и называть их «Богом» значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — несуществующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкинской школы вселенскому патриарху Герману. [1] «Монахов». А Никон кто? И почему предостережения «великих учителей монашества» для него не обязательны? [2] Но если Никон искренно ссылается на эти предостережения «даже» безмолвникам, то кольми паче надлежало бы ему самому внимать им и «не заниматься догмат<ическими> исследов<аниями>, в которых он явно, даже не с духовной точки зрения, а просто человеческой, ничего не понимает. [3] Во всяком случае Никон более «подвержен страсти», нежели Иларион или И<оанн> Кроншт<адтский>. Ну и «не плавай». А он именно «плавает», — как на экзаменах ученики, не знающие своего билета. [4] Значит, если даже допустить, что имеславие — заблуждение, то из слов преп<одобного> Варсонуфия следует, что Никон не должен «состязаться о вере» и «беседовать о догматах», ибо это — «выше его». Но если бы Никон отрекся от своего монашества и сказал бы — «я Епископ», то тогда пусть услышит: не Епископ, ибо нет епархии; а если бы была, то учил бы лишь свою паству. Никон же лезет в чужую Церковь, даже не епархию. [5] Вот, вот. Молись «о своих согрешениях» и «в сем пусть упражняется ум твой» — молись о чванстве своем, о сребролюбии своем... [6] Да, Никон, «берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли они говорят, или нет». [7] Вот и скажи, когда спросят тебя: «Это выше меня», А ты, нахал, когда не только не спрашивают тебя, но гонят тебя вон, лезешь, да еще с войсками. [8] Кто, кроме тебя, думает так о себе? [9] Вот и не рассуждай, ибо ты воистину не знаешь. [10] А ты ученый? [11] Почему современным инокам-богословам, а не тебе? [12] Никон и не подозревает, что аскетикою называется наука о дух<овной> жизни, а вовсе не самая духовная жизнь. Разумеется, говорить об Имени — дело богословия, а не аскетики. Но и для богословия, и для аскетики необходимо считаться с духовным опытом. [13] Не всякому подвижнику это дается — так. Но разве отсюда следует, что всякому не подвижнику, каков Никон, непременно дается только потому, что он не подвижник. Епископ кичится тем, что он не подвижник, — больше ему нечем кичиться. [14] Кто же полагается на свой только личный опыт, на свои выводы?.. [15] (ср. 96). Это-то и делают, «ища авторитетов», — что Никон только что осудил. [16] Почему же Никон и Синод, даже не находя у других церковных писателей ничего подтверждающего их мнение, осуждают учение, которое имеет себе подтверждения... [17] А разве Никон да Троицкий, а отчасти и Антоний, приобрели известность «своими учено-богословскими трудами»? Преимущество их пред И<оанном> Кроншт<адтским> лишь в том, что они не впадали в подвиги и не страдают благодатными дарами, которые, по мысли Сергия-Синода, являются столь важным препятствием на пути богословского постижения того, что есть «на деле». [18] Какой же имеет Никон? [19] Итак, значит, Синод, претендующий на непогрешимость («сама истина») есть plhrwma, «исполнение Церкви». [20] Возможно, что и «разъяснил бы», хотя они и так ясны. Но почему же Никон уверен, что «разъяснил бы» так, чтобы вместо «да» получилось «нет» ? Почему не сказал бы паки «да» ? [21] Ничуть не «главным образом», а между прочим. [22] «Новым» никто не признает это учение, «Догматом» если кто и называл, то лишь в не собственном смысле — в смысле истинного учения, в смысле dogma. [23] То иоанниты, выдумывавшие свое, а то о. Иоанн, сам говоривший об Имени! Иоаннитов предавал анафеме, а имеславие не предавал. Какое грубое petitio principii у Никона. [24] Кое-что («богоипостасность имени Иисус» и др.) содержится прямо в вероопределениях. Кое-что косвенно. Остальное содержится в символ<ических> книгах и в церковн<ом> Предании и Писании. Нельзя говорить: «Церковь не учит так». Церковь не учит так вполне открыто и ясно. Но уж наверное Церковь не учит по софистической философии, по-Никоновски. [25] Дерзостью ничего не сделаешь. Нет оснований для этого утверждения решительно никаких, и, напротив, все основания для противо-утверждения. [26] Учил же! [27] Какой же? [28] Когда и где это оказалось? [29] Однако, о. Иоанн эти «мысли» издавал по-русски! Однако они выходили многократно и были разрешаемы цензурой. [30] Что за чепуха! Откуда это? И неужели «англичанин» стал бы писать отсебятину, а о. Иоанн дозволил бы ему?! Вот где действительно не мешало бы «строгой логики» и «здорового разума»! [31] Нельзя под определенные утверждения о. Иоанна подставлять фантастические догадки, — тем более являющиеся прямым уничтожением той мысли, которая в этих утверждениях содержится. [32] Тут-то, в этих якобы синонимических выражениях и содержится вся никоновщина. «Когда ум бывает заключен в сердце» Никон толкует позитивистически, в виде простой концентрации внимания. Момент объективный в познании, т. е. приобщение познающего познаваемому для Никона абсолютно отсутствует, и его познание — это познание по учению софистов. Но если так, то и доказывать далее нечего. [33] Что значит это семинарское «как бы»?! «Предстоит» или «не предстоит»? Лицемерными «как бы» Никон ухитряется в ханжеские выражения включить величайшие кощунства. [34] А разве Псалмопевец говорит: «как бы»? Нет, — просто «предзрех». Но позитивисту этого не понять и не принять, и вот, делая вид, что принимает слова Псалмопевца, Никон спешит их аннулировать посредством «как бы». Т. е. читай: на молитве — «как бы предзрех», но «на деле», по богословию, ни в коем случае не предзрех. Псалмопевец говорил-де разгоряченный молитвою, в тумане благодати, а мы, семинары, своим умом дошли, что «все это миф». [35] Уверенность-то есть у всякого, и вовсе не у подвижника на молитве. А у подвижника появляется уже не уверенность, а знание, ощущение присутствия Божия. [36] Это ощущается, интуитивно зрится. [37] Этот вопрос нелеп, ибо подвижник и без него непосредственно знает где. [38] Чепуха! Есть множество вещей (идей, например, числа, идеалы, ангелы и т. д.) вовсе не мыслимых в пространстве, по крайней мере, в чувственном пространстве. [39] Очевидно, подвижник Никона — в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего «емлется» за фикцию. Имеет Бога и хватается за «экватор». Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия Имени, то на молитве подвижник окончательно «вменит его в уметы», забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему-то вдруг «емлется». [40]^{, 139} Опять «как бы». Это «экватор»-то как бы «нозе» и «риза»! Вот уж поистине, прибавь к чему угодно «как бы», и получится понятие противоположное. «Как бы» предстоит значит «не предстоит», «как бы нозе» — значит «не нозе», а «экватор». [42] Какой позитивист откажется от объяснения столь соблазнительного? Добавьте еще сюда: разгоряченное состояние на молитве, дурную наследственность людей, склонных к молитве и подвигам, — для большей выразительности еще несколько половых извращений и, конечно, пьянство, — влияние голода, ладана, самовнушения — и тогда получится совсем «научное» объяснение. А ведь Никон «своим умом» дошел до сего, Коновалова за подобное объяснение хлыстовских радений прогнали из Академии, и Никон, епископ, также объясняет молитвенное созерцание православных подвижников. [43] Т. е. «на молитве-де все путается, все смешивается». [44] Да уж кажется, если в голове такой сумбур, то «может» «возникнуть мысль» о чем угодно. Но «в здравом уме», т. е. по окончании молитвенного разгорячения, всякая такая мысль, как совсем нелепая, должна бы, кажется, рассеяться. [45] Какое гнусное кощунство! Никон говорит как последний из психопатологов и осмеливается говорить о благодати. БЛАГОДАТЬ, значит, вводит в обман и в прелестное мечтание! Благодать — у тех самых, которые по Антонию В<олынскому> хлыстовствуют! [46] Кем принято? Никоном? Ведь это ложная мысль. [47] Как так? Когда на этом настаивают люди, повторяют неоднократно... [48] «На самом деле». Да Никон-то откуда это знает. Молитвенники заблуждаются. Никон не заблуждается о молитве, — ибо он не молитвенник и молитвенного подвига не знает. Почему же он знает, что делается «на самом деле» в молитве и где. — в сердце ли, или в ином месте. [49] Если имя не реальное нечто, то говорить о «присутствии» в нем чего бы то ни было реального — это уже не «как бы» истина, а явное и грубое заблуждение. В это-то заблуждение, в которое не впадают позитивисты, «прикосновение лучей благодати» обрекает впадать молитвенников. [50] Во-первых, и Сам Бог не может открыть то, что не реально, а фиктивно по своему бытию и, следоват<ельно>, возникает чисто субъективно. Во-вторых, какое кощунство говорить об УСЛОВНОСТИ (!) того, что открыто Богом. [51] Наконец, «условием» называется то, что м<ожет> быть, а м<ожет> и не быть, м<ожет> быть так, а м<ожет> б<ыть> и наоборот. Как же Никон теперь называет Имя необходимым для мышления, необходимое — значит не условное, значит такое, без чего не может существовать мышление как таковое, т. е. без чего человек не человек. Это значит, нечто, имеющее значение не только как модус (т. е. случайное состояние) человеческого разума, но и как необходимая принадлежность разума, атрибут его, т. е. имеет значение объективное. [52] Но почему Никон не хочет себе задать двух вопросов: 1) во-первых, почему же именно человек не может без Имени «обратиться мыслью» к непостижимому и т. д. Общая ссылка на слабость ума ничего не говорит, ибо надо определить, в чем же именно эта слабость? Иначе будет idem per idem: не может, потому что слаб, слаб потому что не может. Итак, почему человек не может обратиться мыслью к Богу без Имени. 2) Если без имени не может (а имя — условность, фикция, «экватор») — то почему, [будучи присоединено к не могущему мышлению, им — зачеркнуто], с именем может? Как ничто, присоединенное к бессилию, дает нечто, и сильное даже? Если бы Никон вник в эти вопросы, то он понял бы, что имеется у Имени бытие не только субъективное, условное, но и объективное, транссубъективное... И отказался бы от своего позитивизма и своих еретических взглядов. [53] Да, существо Божие непостижимое, умом необъемлемо, словом невыразимо. Однако Никон, по-видимому, думает иначе и думает, что помощью «экватора» оно делается постижимо, и объемлемо, и выразимо. Никон опять смешивает существо и энергию. Но... оставим ему его заблуждения и путаницу. Допустим, что он правильно говорит — об энергии. Тогда спрашивается: почему же непостижимая, необъемлемая и невыразимая энергия Божия делается вдруг постижимой, объемлемой и выразимой пустым звуком — «экватором»? [54] Может быть и не применимо, но неприменимо, ибо понятие вездесущия в данном случае недостаточно сильно, а не потому, что оно слишком сильно. «Неприменимо», если подыскать термин более сильный («parousia»?). Применимо — если ничего более сильного сейчас не имеется. [55] Чепуха! Разве вездесущие относится к пространству? Напр<имер> в ангеле есть Бог? в душе есть? в уме есть? в Царстве Небесном есть? И т.д. Но все это - не в пространстве (чувственном). Вездесущие относится ко всебытийности, а не к простраству только. В пространстве — лишь низшие виды бытия, а Бог — во всех видах, в высших же наипаче. [56] Если имя — «экватор», то, разумеется, для него «нет пространства». как нет пространства и для других чисто-субъективных состояний ума. Но если имя не «экватор», а нечто большее, то вопрос о пространстве его — вопрос сложный. «Умное место», там, «пренебесный и мысленный жертвенник» Божий, - topoV; nohtoV быть может, и окажется тогда местом Имени, — местом не чувственным, но все же местом, пространством. [57] Можно ли говорить, что в Св. Дарах Бог присутствует так же, как и во всем мире? — Конечно, нет. Есть разные виды присутствия Божия и едва ли присутствие Божие в Имени может быть отождествлено с вездесущием Его в любой вещи мира! [58] Во-первых, о. Иоанн Кр<онштадтский> кончил академию и, с точки зрения Никона, должен очень хорошо разбираться в догматических определениях. Во-вторых, Никон приписывает о. Иоанну рассеянность такую, которую трудно предполагать даже у человека вовсе не понимающего ответственность за всякое слово. Исправил бы о. Ио<анн> свои «неточности» в смысле Никоновском, или же паки усилил свою мысль — сие неизвестно, и на это ссылаться нечего. [59] А весь Ветхий Завет? [60] А стало быть Никону известно, что есть еще свидетельства? [61] Видел ли Никон хоть корешки переплетов этих «400» томов, что так легко говорит об использовании их? Кого запугивает? [62] Можно было набрать и еще. [63] Однако Феофан, действительно, был подсеминарен! [64] Очень жаль, что обойден, ибо он высказывается за Имя: «Имя Божие есть вещь святейшая в мире и ею совершаются все Таинства — толк<ование> на мол<итву> Госп<одню>. [65] Сомневаюсь! Можно ли сказать «трудился много» про человека, который занялся несколько месяцев случайным подбором цитат и рус<скими> переводами> св<ятых> от<цов>. Исследований (немецких) о сем он не читал вовсе. [66] Вовсе не отовсюду, во-первых; а во-вторых, даже В<етхий> 3<авет> использован чрезвычайно плохо. [67] Вовсе не все, даже не значительную часть! [68] А до 1-го Собора много ли было мест, говоривших прямо о omoousioV ?! [69] Надо (же — зачеркнуто) ли с ними считаться? Но их не два-три. [70] Это учение, прямо потому не выражалось, что все были реалистами-платониками и оно само собою подразумевалось. Тогда говорить об этом было бы банальным. Но все (многое) остальное подразумевает это учение и без него делается бессмысленным. [71] Спасительный «экватор»! Спасительное «условное умопредставление». * Кстати, насколько можно доверяться о. Булатовичу в переводах с греческого, можно судить по следующему примеру. Вот его перевод 5-го определения против Варлаама: «Также тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми, как существо Отца и Сына и Святаго Духа, так и действие Их, — анафема, анафема, анафема!» — А вот точный перевод г. Троицкого: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующим согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрствованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию (энергии), и наоборот, только таким образом всячески настаивающим на одной Божественности Отца, Сына и Святаго Духа, говорит ли кто, как Божественные тайноводцы, об их сущности или же действия, и учащим нас этому - анафема!» [Арх. Никон] [72] Прежде всего, слова «Божественность» в церковном языке не существует (см. напр.: Гр. Дьяченко. Полный церковнославянский словарь. М., 1900). А т. к. слово ueoihV , которое Никон переводит через «Божественность» весьма употребительно в церковном греческом языке, то отсюда следует, что переводчики, а в лице их и Церковь Русская, не нашли возможным сочинять такое слово или не сочли его соответствующим слову JeothV. Чего же Никон сочинительствует? И, как увидим, — тенденциозно, ибо редкое интеллигентское слово «божественность» есть слово весьма многосмысленное и значит: «Состояние божественного; свойство, качество, сущность его, происхождение из божественного источника» (Даль, — Толк. Слов. изд. 3-е. М., 1903, столб. 263). Слово же «божественный» само неопределенно, и значит (Дьяченко, стр. 54-55): а) на церковном языке: JeikoV — свойственный Богу (Ак. Б. ик. 8) - к Богу устремленный, обращенный (в. 5 н. чет. к. 2, п.8 тр. 2) - святой, священный (1. 26 п. 9.1 к. 10 п) 2) enJeoV - боговдохновенный (в 2 н. чет. трип. п. 1, тр. ) - в Боге и для Бога совершаемый - Богом сообщаемый (Ав. 12 к. 2 п. 1, 2) 3) JeioV - досточтимый (в пят. 1 нед. чет. Феод. Тир. стих 4) - чрезвычайный, высочайший (в 5 нед. чет. п. 8) [зачеркнуто]. А по-русски «божественный — свойственный Богу, исходящий от Него; Ему подобный; высокий, превосходный, прекрасный, несравнимый, недостижимый» (Даль, т. 1, столб. 262). Следовательно, мало употребительное ныне, а в древности и вовсе не употребительное слово «Божественность» может означать как почти самую тесную связь с Богом, так и ничто вовсе к Богу не относящееся — 1) состояние, 2) свойство. 3) сущность — что? — а) Бога, б) подобного Богу, в) превосходного, хорошего и т.д. - Т. е. как тесное, так и весьма поверхностное отношение — к Богу или к твари. И вот Никон пользуется словом столь неопределенным [зачеркнуто] в вопросе, требующем столь высокой степени точности. К тому же он приводит под строкою перевод Троицкого, согласно которму JeothV должно передавать чрез Божество. Но и слово Божество, хотя и более определенное, недопустимо, ибо оно относится к сущности Божией. Как же передать словоJeothV ? В Библии слово JeothV употреблено лишь раз: Кол. 2, 9—en autw katoikei pan to plhrwma thV JeothtoV - «яко в том живет всяко исполнение Божества Телесно», но зато есть приблизительно равносильное ему слово JeiothV. Рим. 1,20 - h te aidioV autou dunamiV kai JeiothV - «и присносущная сила Его и Божество». По определению Анфима Газиса (Lexikon, En Benetia, 1809, Т.1, С.1939). «JeothV - h ousia, h axia, to einai tou Jeou», a (A. t. 1927). «JeiothV - Jeich megaleiothV - axia, h ontothV, h ousia tou qeou. Ep de kai anti tou qrhVkeia, 16 okV. Boun». AskhseiV JeothtoV», diajoreuV askhseiV dia na dws h ideaV peri uV hskeiaV, kai oti to neion On, h ov qeoV einai pantacu. Peri JeiothtoV autou kai mantikhV». Ploutarc. Peri thV eoV. Jeou LatreiaV h JrhskeiaV aotou, emoi dokei omwV, d ti entau h gexiV keitai anti tou qeiasmoV, dunamiV mantikh». Е. A. Sophocles, — Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B. C. 146 to A. D.). N. York 1881, p. 578: JeothV - divinity, divine nature. Paul. Cb. 29. Volent, 1273 A. Lucian. Jcarem 9. Melito 1221 A. Clem 1. L 277, tou kuruou. Оrig. L 696 III 989 A. IV 29 D. Eus II. 120 В. d.p. 572 JeiothV - divinitas, deity, divine nature: divinity. Spt Sap. 189, Paul. Peus. 1 681 С. II. 3 Е. 665 A et alibi. Lucian III 149. Theophol (?) 329. Orig. 748 В. 805 С. 932 D. 352 В. tou ihsw(?) 353, thV g aerhV . Athan. L. 97 A tou logou tou paidoV. 2. Divinity of rather Sacredness (sacred majesty), a title applied to kings and emperors. Eus II 700 В. Ormo 1, 1. Athan L 409, В, Constantine and his sons (?) gregenet. 597 A,h h etira. Justinian. Cod. 1,3,18. SkarlateV o BuxantioV, Lexikon. 6.600. JeoV. o JeoV, h JeothV JeothV. h ousia tou qeou, o JeoV». 6.597 «JeiothV - to memaleton thV JeothtoV, h ierothV twn Jeiwn pragmatwn». [Карандашом: qeiothV приблизительно соответствует слову «Божественность»]. Еueken Worterbuch der Philosophischen Begriffe, I, 3-t Aufl. Berl, 1910, 3. 461: Gottheit: 1) das Wesen Gottes, das Gottlichsein, 2) Gott [карандашом добавлено] см. 894—895, здесь же примечания относи<тельно> JeoV. (Здесь заканчивается комментарий о.Павла Флоренского, либо потому что все последующие заблуждения и клеветнические обвинения архиепископа уже изобличёны в предыдущих комментариях; либо потому что не хотел тратить своих сил на критику сплошных нелепостей, собственных клеветнических обвинений архиеп. Никоном имяславцев, которыми изобилует каждый его абзац. Внимательно читающий, сколько-нибудь знакомый с православным богословием, или духовно опытный читатель не может этого не заметить. – Издат.).
1 2 3 4 5 Категория: Имяславие 1 том \| Добавил: borschks
Просмотров: 229 \| Загрузок: 0 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0

	2016-03-27, 10:28 PM
великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсануфий Великий, предостерегают монахов[1], даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями[2]. «Неизмерима глубина догматов, говорит св. Лествичник, и уму безмолвника не безбедно пускаться в нее. Не безопасно плавать в одежде, и подверженному страсти[3] касаться богословия» (Леств. Сл. 27, гл. 10— II). И когда один брат вопрошал преподобного Варсануфия: «если в моем присутствии состязаются о вере с кем-либо из неправо мудрствующих о ней, должен ли и я состязаться или нет? Ибо помысл говорит мне: когда молчишь, то изменяешь вере», — великий авва прямо и решительно отвечал: «никогда не состязайся о вере; Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принят от святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя[4]. Но молись Богу о своих согрешениях и в сем пусть упражняется ум твой[5]. Берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли говорят они или нет[6]. Бог будет судить оное дело; если же будешь спрошен, скажи: простите меня, отцы святые, это выше меня»[7] (отв. 702). В другом месте тот же святый отец вопросившему о мудрованиях Оригена, между прочим, пишет: «небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди. Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое. Это догматы языческие, это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат...»[8] (отв. 606). И святый Григорий Богослов пишет: «незнающему богословских наук непозволительно и рассуждать о догматах веры[9]; как больному глазами нельзя смотреть на солнце, так и неученому в богословских науках нельзя и учить о новых догматах[10]. Было бы очень полезно современным инокам-богословам на Афоне припомнить сии наставления св. отец[11]. Излагать учение о божественности имени Божия есть дело православного богословия, а не аскетики[12]. Опыт духовной жизни — великое дело, и многие богословы почерпали в нем благодатную помощь Божию к уразумению и выражению в своих писаниях истин веры, но не всякому подвижнику это дается[13]. Притом всеконечно они не дерзали в сем великом деле полагаться на свой только личный опыт, на свои выводы из сего опыта[14], а строго проверяли свои мысли учением Церкви, яко единой непогрешимой хранительницы истины Божией[15]. С великим дерзновением говорили о некоторых истинах такие подвижники, как преподобный Серафим Саровский и отец Иоанн Кронштадтский, но и они не выдавали своих мыслей за точно изложенные истины, за догматы, как это делают отец Иларион и Антоний Булатович, не дерзали составлять своих вероопределений, и ни один учитель Церкви не посмеет назвать своего личного мнения догматом, хотя бы находил и у других церковных писателей нечто, подтверждающее его мнение[16]. Из авторитетов новые учители более всего ссылаются на отца Иоанна Кронштадтского. Но должно помнить, что, как заметил один писатель, он приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами[17]. А св. апостол Павел говорит, что Бог разделяет Свои дарования — каждому свое. Отец Иоанн имел дар по преимуществу молитвы и исцелений, митрополит Филарет Московский — дар мудрости и постижения учения церковного, иные — иной дар[18]. Церковь непогрешима не в отдельных своих членах, а в целой полноте своей («плирома», исполнение Церкви)[19]. Если бы о. Иоанн дожил до появления нового учения об имени Божием, то, конечно[20], он разъяснил бы нам те выражения, которые главным образом[21] полагают в основе нового догмата[22]. Пример сему — его протесты против искажения его мыслей так называемыми иоаннитами, которых он не стесняясь[23] предавал открыто анафеме. Имея в виду, что Церковь в своих вероопределениях нигде не учит так, как учат защитники нового догмата[24], я дерзаю утверждать[25], что не учил[26] так и о. Иоанн и что смысл тех выражений, которые приводятся ими, не тот[27], какой они в них находят, тем более что, как оказывается[28], выписки взяты в большинстве не из подлинных записей о. Иоанна, а из перевода с английского. Подлинник же на английском языке представляет как бы пересказ, свод мыслей, а не точных слов о. Иоанна[29], в изложении уже англичанина, который потрудился пересмотреть дневники его и извлечь из них в своем изложении то, что ему было особенно по сердцу[30]. Какой же мог быть смысл у о. Иоанна в приводимых выражениях? Позволяю себе ответить на сей вопрос, как это представляется возможным[31]. Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что «когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге[32], причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы[33] благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу по слову псалмопевца: "предзрех Господа предо мною выну" (Пс. 15, 8)[34], тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или, лучше сказать, — в сердце, по слову того же псалмопевца: "помянух Бога и возвеселихся" (Пс. 76, 4). Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность[35], что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердный, тут, около него[36]. — Где же? вопрошает его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого:[37] — Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства[38], в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобызает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: «Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!» И[39] его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы[40] за ризу Христову, как бы[41] за пречистый нозе Его. И все сие совершается столь быстро[42], столь неотделимо[43] проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль[44] о присутствии Самого Господа в Его имени, и прикосновение лучей благодати[45], согревающей сердце, может быть принято[46] или, по крайней мере, для краткости выражения в слове[47], названо присутствием Господа в Его имени, хотя на самом деле[48] все сие совершается в сердце, самое же имя не есть, как я уже выше сказал, реальное нечто[49], а лишь условное умопредставление, хотя бы и Самим Богом нам открытое[50], как необходимое для нашего мышления[51], чтобы обратиться мыслию[52]... к непостижимому, умом необъемлемому, словом невыражаемому Существу Божию[53]. Здесь неприменимо[54] понятие о вездесущии[55] Божием, ибо для имени нет проcmpанcmвa[56], к коему относится понятие вездесущия Божия[57]. Можно думать, что и о. Иоанн, переживая благодатные состояния в Молитвенном общении с Богом, свои переживания набрасывал на бумагу, не заботясь о догматической точности выражений в своих летучих заметках или дневниках. А англичанин, человек иных догматических понятий, иного воспитания в учении веры, изложил сии мысли о. Иоанна по-своему. При печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст перевода и лучше оформить свои мысли в Догматическом отношении, тем более, что едва ли ему могло прийти на Мысль, что явятся люди, которые его слова-наброски будут принимать за строго выраженный догмат. Религиозные переживания легче и свободнее выражаются в поэтических формах, нежели в точных догматических определениях. Надо и то сказать, что если один даже из великих отцов Церкви, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну Не быть точным в выражениях своих мыслей — переживаний и он, конечно, исправил бы их, если бы кто ему указал на эти неточности[58]. Я довольно подробно остановился на выписках из писаний о. Иоанна Кронштадтского потому, что из всех свидетельств, приводимых о. Булатовичем из обширнейшей аскетической литературы, этот подвижник-молитвенник выпуклее всех выразил учение о Божественности имени Господня в благоприятном для о. Булатовича виде[59]. И не могу не высказать удивления, как мало автор Апологии использовал сию литературу[60]: ведь святых отцев считается у Миня до 400 томов![61] Равно и из русских богословов почти нет ни одного, кроме нескольких строк из еп. Игнатия Брянчанинова[62], а на еп. Феофана о. Булатович бросает даже тень, будто «по богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус»[63]. Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовного, того, чего искал - подтверждения своих мудрований. Величайший богослов последнего времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден[64], не говоря уже о других. А трудился о. Булатович много и усердно[65], собирая отовсюду[66] все[67], что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что, не находя прямых определений своего нового догмата, он выписывал места относящиеся не только к имени Господа но и к действиям Божиим, благодати и под., всячески стараясь истолковать некоторые, казавшиеся ему подходящими выражения святых отцев (напр., Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест[68]. Приводит он того или другого св. отца, точного выражения о Божестве (т. е. что имя Божие - Бог) не находит и начинает осыпать читателя вопросами: «Видите, видите, слышите?»... Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям и под. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятные и он, приведя их, торжествует[69]. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее[70]: ведь речь идет о спасительном имени Господа[71]. Намеренно или по незнанию греческого языка у о. Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта, в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 38: «Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святаго Духа», но имя Иисус ставит вместо родительного падежа в именительном: Иисус и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя «Иисус» есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лице Святыя Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третье. Особенно подчеркивает, и не раз, в своей Апологии о. Булатович пятое определение против Варлаама, по-видимому, вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге, и в греческом тексте читается не Феос, а Феотис – Божественность[72].* И это смешение двух слов — Бог и Божество, Божественность — у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии — не святы и не божественны, как Богу единому принадлежащие. Но Божественность и обожание — два понятия различные. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежность Богу, качественность предмета, и конечно все действия Божии — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их всесовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение собора не употребляет ни разу слова «Бог» в отношении к действиям Божиим, а ставит слово «Божественность». Только в неправильном переводе на русский слово «Феотис» передано словом «Бог». Божественные действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим — так, что сии предметы сами по себе — Бог? Но тако мыслящих св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение «относительно, а не боголепно». Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его — не тождественны. Мы - чада Божии по благодати, а Господь наш Иисус Христос — единородный Сын Бога Отца по существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою, сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлении, существующих только субъехтивно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное, и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере, язык небожителей — не наш человеческий, a каков он, — мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово «Бог» непременно предполагает Личность) — нельзя; а если так, то и называть их «Богом» значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — несуществующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкинской школы вселенскому патриарху Герману. [1] «Монахов». А Никон кто? И почему предостережения «великих учителей монашества» для него не обязательны? [2] Но если Никон искренно ссылается на эти предостережения «даже» безмолвникам, то кольми паче надлежало бы ему самому внимать им и «не заниматься догмат<ическими> исследов<аниями>, в которых он явно, даже не с духовной точки зрения, а просто человеческой, ничего не понимает. [3] Во всяком случае Никон более «подвержен страсти», нежели Иларион или И<оанн> Кроншт<адтский>. Ну и «не плавай». А он именно «плавает», — как на экзаменах ученики, не знающие своего билета. [4] Значит, если даже допустить, что имеславие — заблуждение, то из слов преп<одобного> Варсонуфия следует, что Никон не должен «состязаться о вере» и «беседовать о догматах», ибо это — «выше его». Но если бы Никон отрекся от своего монашества и сказал бы — «я Епископ», то тогда пусть услышит: не Епископ, ибо нет епархии; а если бы была, то учил бы лишь свою паству. Никон же лезет в чужую Церковь, даже не епархию. [5] Вот, вот. Молись «о своих согрешениях» и «в сем пусть упражняется ум твой» — молись о чванстве своем, о сребролюбии своем... [6] Да, Никон, «берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли они говорят, или нет». [7] Вот и скажи, когда спросят тебя: «Это выше меня», А ты, нахал, когда не только не спрашивают тебя, но гонят тебя вон, лезешь, да еще с войсками. [8] Кто, кроме тебя, думает так о себе? [9] Вот и не рассуждай, ибо ты воистину не знаешь. [10] А ты ученый? [11] Почему современным инокам-богословам, а не тебе? [12] Никон и не подозревает, что аскетикою называется наука о дух<овной> жизни, а вовсе не самая духовная жизнь. Разумеется, говорить об Имени — дело богословия, а не аскетики. Но и для богословия, и для аскетики необходимо считаться с духовным опытом. [13] Не всякому подвижнику это дается — так. Но разве отсюда следует, что всякому не подвижнику, каков Никон, непременно дается только потому, что он не подвижник. Епископ кичится тем, что он не подвижник, — больше ему нечем кичиться. [14] Кто же полагается на свой только личный опыт, на свои выводы?.. [15] (ср. 96). Это-то и делают, «ища авторитетов», — что Никон только что осудил. [16] Почему же Никон и Синод, даже не находя у других церковных писателей ничего подтверждающего их мнение, осуждают учение, которое имеет себе подтверждения... [17] А разве Никон да Троицкий, а отчасти и Антоний, приобрели известность «своими учено-богословскими трудами»? Преимущество их пред И<оанном> Кроншт<адтским> лишь в том, что они не впадали в подвиги и не страдают благодатными дарами, которые, по мысли Сергия-Синода, являются столь важным препятствием на пути богословского постижения того, что есть «на деле». [18] Какой же имеет Никон? [19] Итак, значит, Синод, претендующий на непогрешимость («сама истина») есть plhrwma, «исполнение Церкви». [20] Возможно, что и «разъяснил бы», хотя они и так ясны. Но почему же Никон уверен, что «разъяснил бы» так, чтобы вместо «да» получилось «нет» ? Почему не сказал бы паки «да» ? [21] Ничуть не «главным образом», а между прочим. [22] «Новым» никто не признает это учение, «Догматом» если кто и называл, то лишь в не собственном смысле — в смысле истинного учения, в смысле dogma. [23] То иоанниты, выдумывавшие свое, а то о. Иоанн, сам говоривший об Имени! Иоаннитов предавал анафеме, а имеславие не предавал. Какое грубое petitio principii у Никона. [24] Кое-что («богоипостасность имени Иисус» и др.) содержится прямо в вероопределениях. Кое-что косвенно. Остальное содержится в символ<ических> книгах и в церковн<ом> Предании и Писании. Нельзя говорить: «Церковь не учит так». Церковь не учит так вполне открыто и ясно. Но уж наверное Церковь не учит по софистической философии, по-Никоновски. [25] Дерзостью ничего не сделаешь. Нет оснований для этого утверждения решительно никаких, и, напротив, все основания для противо-утверждения. [26] Учил же! [27] Какой же? [28] Когда и где это оказалось? [29] Однако, о. Иоанн эти «мысли» издавал по-русски! Однако они выходили многократно и были разрешаемы цензурой. [30] Что за чепуха! Откуда это? И неужели «англичанин» стал бы писать отсебятину, а о. Иоанн дозволил бы ему?! Вот где действительно не мешало бы «строгой логики» и «здорового разума»! [31] Нельзя под определенные утверждения о. Иоанна подставлять фантастические догадки, — тем более являющиеся прямым уничтожением той мысли, которая в этих утверждениях содержится. [32] Тут-то, в этих якобы синонимических выражениях и содержится вся никоновщина. «Когда ум бывает заключен в сердце» Никон толкует позитивистически, в виде простой концентрации внимания. Момент объективный в познании, т. е. приобщение познающего познаваемому для Никона абсолютно отсутствует, и его познание — это познание по учению софистов. Но если так, то и доказывать далее нечего. [33] Что значит это семинарское «как бы»?! «Предстоит» или «не предстоит»? Лицемерными «как бы» Никон ухитряется в ханжеские выражения включить величайшие кощунства. [34] А разве Псалмопевец говорит: «как бы»? Нет, — просто «предзрех». Но позитивисту этого не понять и не принять, и вот, делая вид, что принимает слова Псалмопевца, Никон спешит их аннулировать посредством «как бы». Т. е. читай: на молитве — «как бы предзрех», но «на деле», по богословию, ни в коем случае не предзрех. Псалмопевец говорил-де разгоряченный молитвою, в тумане благодати, а мы, семинары, своим умом дошли, что «все это миф». [35] Уверенность-то есть у всякого, и вовсе не у подвижника на молитве. А у подвижника появляется уже не уверенность, а знание, ощущение присутствия Божия. [36] Это ощущается, интуитивно зрится. [37] Этот вопрос нелеп, ибо подвижник и без него непосредственно знает где. [38] Чепуха! Есть множество вещей (идей, например, числа, идеалы, ангелы и т. д.) вовсе не мыслимых в пространстве, по крайней мере, в чувственном пространстве. [39] Очевидно, подвижник Никона — в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего «емлется» за фикцию. Имеет Бога и хватается за «экватор». Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия Имени, то на молитве подвижник окончательно «вменит его в уметы», забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему-то вдруг «емлется». [40]^{, 139} Опять «как бы». Это «экватор»-то как бы «нозе» и «риза»! Вот уж поистине, прибавь к чему угодно «как бы», и получится понятие противоположное. «Как бы» предстоит значит «не предстоит», «как бы нозе» — значит «не нозе», а «экватор». [42] Какой позитивист откажется от объяснения столь соблазнительного? Добавьте еще сюда: разгоряченное состояние на молитве, дурную наследственность людей, склонных к молитве и подвигам, — для большей выразительности еще несколько половых извращений и, конечно, пьянство, — влияние голода, ладана, самовнушения — и тогда получится совсем «научное» объяснение. А ведь Никон «своим умом» дошел до сего, Коновалова за подобное объяснение хлыстовских радений прогнали из Академии, и Никон, епископ, также объясняет молитвенное созерцание православных подвижников. [43] Т. е. «на молитве-де все путается, все смешивается». [44] Да уж кажется, если в голове такой сумбур, то «может» «возникнуть мысль» о чем угодно. Но «в здравом уме», т. е. по окончании молитвенного разгорячения, всякая такая мысль, как совсем нелепая, должна бы, кажется, рассеяться. [45] Какое гнусное кощунство! Никон говорит как последний из психопатологов и осмеливается говорить о благодати. БЛАГОДАТЬ, значит, вводит в обман и в прелестное мечтание! Благодать — у тех самых, которые по Антонию В<олынскому> хлыстовствуют! [46] Кем принято? Никоном? Ведь это ложная мысль. [47] Как так? Когда на этом настаивают люди, повторяют неоднократно... [48] «На самом деле». Да Никон-то откуда это знает. Молитвенники заблуждаются. Никон не заблуждается о молитве, — ибо он не молитвенник и молитвенного подвига не знает. Почему же он знает, что делается «на самом деле» в молитве и где. — в сердце ли, или в ином месте. [49] Если имя не реальное нечто, то говорить о «присутствии» в нем чего бы то ни было реального — это уже не «как бы» истина, а явное и грубое заблуждение. В это-то заблуждение, в которое не впадают позитивисты, «прикосновение лучей благодати» обрекает впадать молитвенников. [50] Во-первых, и Сам Бог не может открыть то, что не реально, а фиктивно по своему бытию и, следоват<ельно>, возникает чисто субъективно. Во-вторых, какое кощунство говорить об УСЛОВНОСТИ (!) того, что открыто Богом. [51] Наконец, «условием» называется то, что м<ожет> быть, а м<ожет> и не быть, м<ожет> быть так, а м<ожет> б<ыть> и наоборот. Как же Никон теперь называет Имя необходимым для мышления, необходимое — значит не условное, значит такое, без чего не может существовать мышление как таковое, т. е. без чего человек не человек. Это значит, нечто, имеющее значение не только как модус (т. е. случайное состояние) человеческого разума, но и как необходимая принадлежность разума, атрибут его, т. е. имеет значение объективное. [52] Но почему Никон не хочет себе задать двух вопросов: 1) во-первых, почему же именно человек не может без Имени «обратиться мыслью» к непостижимому и т. д. Общая ссылка на слабость ума ничего не говорит, ибо надо определить, в чем же именно эта слабость? Иначе будет idem per idem: не может, потому что слаб, слаб потому что не может. Итак, почему человек не может обратиться мыслью к Богу без Имени. 2) Если без имени не может (а имя — условность, фикция, «экватор») — то почему, [будучи присоединено к не могущему мышлению, им — зачеркнуто], с именем может? Как ничто, присоединенное к бессилию, дает нечто, и сильное даже? Если бы Никон вник в эти вопросы, то он понял бы, что имеется у Имени бытие не только субъективное, условное, но и объективное, транссубъективное... И отказался бы от своего позитивизма и своих еретических взглядов. [53] Да, существо Божие непостижимое, умом необъемлемо, словом невыразимо. Однако Никон, по-видимому, думает иначе и думает, что помощью «экватора» оно делается постижимо, и объемлемо, и выразимо. Никон опять смешивает существо и энергию. Но... оставим ему его заблуждения и путаницу. Допустим, что он правильно говорит — об энергии. Тогда спрашивается: почему же непостижимая, необъемлемая и невыразимая энергия Божия делается вдруг постижимой, объемлемой и выразимой пустым звуком — «экватором»? [54] Может быть и не применимо, но неприменимо, ибо понятие вездесущия в данном случае недостаточно сильно, а не потому, что оно слишком сильно. «Неприменимо», если подыскать термин более сильный («parousia»?). Применимо — если ничего более сильного сейчас не имеется. [55] Чепуха! Разве вездесущие относится к пространству? Напр<имер> в ангеле есть Бог? в душе есть? в уме есть? в Царстве Небесном есть? И т.д. Но все это - не в пространстве (чувственном). Вездесущие относится ко всебытийности, а не к простраству только. В пространстве — лишь низшие виды бытия, а Бог — во всех видах, в высших же наипаче. [56] Если имя — «экватор», то, разумеется, для него «нет пространства». как нет пространства и для других чисто-субъективных состояний ума. Но если имя не «экватор», а нечто большее, то вопрос о пространстве его — вопрос сложный. «Умное место», там, «пренебесный и мысленный жертвенник» Божий, - topoV; nohtoV быть может, и окажется тогда местом Имени, — местом не чувственным, но все же местом, пространством. [57] Можно ли говорить, что в Св. Дарах Бог присутствует так же, как и во всем мире? — Конечно, нет. Есть разные виды присутствия Божия и едва ли присутствие Божие в Имени может быть отождествлено с вездесущием Его в любой вещи мира! [58] Во-первых, о. Иоанн Кр<онштадтский> кончил академию и, с точки зрения Никона, должен очень хорошо разбираться в догматических определениях. Во-вторых, Никон приписывает о. Иоанну рассеянность такую, которую трудно предполагать даже у человека вовсе не понимающего ответственность за всякое слово. Исправил бы о. Ио<анн> свои «неточности» в смысле Никоновском, или же паки усилил свою мысль — сие неизвестно, и на это ссылаться нечего. [59] А весь Ветхий Завет? [60] А стало быть Никону известно, что есть еще свидетельства? [61] Видел ли Никон хоть корешки переплетов этих «400» томов, что так легко говорит об использовании их? Кого запугивает? [62] Можно было набрать и еще. [63] Однако Феофан, действительно, был подсеминарен! [64] Очень жаль, что обойден, ибо он высказывается за Имя: «Имя Божие есть вещь святейшая в мире и ею совершаются все Таинства — толк<ование> на мол<итву> Госп<одню>. [65] Сомневаюсь! Можно ли сказать «трудился много» про человека, который занялся несколько месяцев случайным подбором цитат и рус<скими> переводами> св<ятых> от<цов>. Исследований (немецких) о сем он не читал вовсе. [66] Вовсе не отовсюду, во-первых; а во-вторых, даже В<етхий> 3<авет> использован чрезвычайно плохо. [67] Вовсе не все, даже не значительную часть! [68] А до 1-го Собора много ли было мест, говоривших прямо о omoousioV ?! [69] Надо (же — зачеркнуто) ли с ними считаться? Но их не два-три. [70] Это учение, прямо потому не выражалось, что все были реалистами-платониками и оно само собою подразумевалось. Тогда говорить об этом было бы банальным. Но все (многое) остальное подразумевает это учение и без него делается бессмысленным. [71] Спасительный «экватор»! Спасительное «условное умопредставление». * Кстати, насколько можно доверяться о. Булатовичу в переводах с греческого, можно судить по следующему примеру. Вот его перевод 5-го определения против Варлаама: «Также тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми, как существо Отца и Сына и Святаго Духа, так и действие Их, — анафема, анафема, анафема!» — А вот точный перевод г. Троицкого: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующим согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрствованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию (энергии), и наоборот, только таким образом всячески настаивающим на одной Божественности Отца, Сына и Святаго Духа, говорит ли кто, как Божественные тайноводцы, об их сущности или же действия, и учащим нас этому - анафема!» [Арх. Никон] [72] Прежде всего, слова «Божественность» в церковном языке не существует (см. напр.: Гр. Дьяченко. Полный церковнославянский словарь. М., 1900). А т. к. слово ueoihV , которое Никон переводит через «Божественность» весьма употребительно в церковном греческом языке, то отсюда следует, что переводчики, а в лице их и Церковь Русская, не нашли возможным сочинять такое слово или не сочли его соответствующим слову JeothV. Чего же Никон сочинительствует? И, как увидим, — тенденциозно, ибо редкое интеллигентское слово «божественность» есть слово весьма многосмысленное и значит: «Состояние божественного; свойство, качество, сущность его, происхождение из божественного источника» (Даль, — Толк. Слов. изд. 3-е. М., 1903, столб. 263). Слово же «божественный» само неопределенно, и значит (Дьяченко, стр. 54-55): а) на церковном языке: JeikoV — свойственный Богу (Ак. Б. ик. 8) - к Богу устремленный, обращенный (в. 5 н. чет. к. 2, п.8 тр. 2) - святой, священный (1. 26 п. 9.1 к. 10 п) 2) enJeoV - боговдохновенный (в 2 н. чет. трип. п. 1, тр. ) - в Боге и для Бога совершаемый - Богом сообщаемый (Ав. 12 к. 2 п. 1, 2) 3) JeioV - досточтимый (в пят. 1 нед. чет. Феод. Тир. стих 4) - чрезвычайный, высочайший (в 5 нед. чет. п. 8) [зачеркнуто]. А по-русски «божественный — свойственный Богу, исходящий от Него; Ему подобный; высокий, превосходный, прекрасный, несравнимый, недостижимый» (Даль, т. 1, столб. 262). Следовательно, мало употребительное ныне, а в древности и вовсе не употребительное слово «Божественность» может означать как почти самую тесную связь с Богом, так и ничто вовсе к Богу не относящееся — 1) состояние, 2) свойство. 3) сущность — что? — а) Бога, б) подобного Богу, в) превосходного, хорошего и т.д. - Т. е. как тесное, так и весьма поверхностное отношение — к Богу или к твари. И вот Никон пользуется словом столь неопределенным [зачеркнуто] в вопросе, требующем столь высокой степени точности. К тому же он приводит под строкою перевод Троицкого, согласно которму JeothV должно передавать чрез Божество. Но и слово Божество, хотя и более определенное, недопустимо, ибо оно относится к сущности Божией. Как же передать словоJeothV ? В Библии слово JeothV употреблено лишь раз: Кол. 2, 9—en autw katoikei pan to plhrwma thV JeothtoV - «яко в том живет всяко исполнение Божества Телесно», но зато есть приблизительно равносильное ему слово JeiothV. Рим. 1,20 - h te aidioV autou dunamiV kai JeiothV - «и присносущная сила Его и Божество». По определению Анфима Газиса (Lexikon, En Benetia, 1809, Т.1, С.1939). «JeothV - h ousia, h axia, to einai tou Jeou», a (A. t. 1927). «JeiothV - Jeich megaleiothV - axia, h ontothV, h ousia tou qeou. Ep de kai anti tou qrhVkeia, 16 okV. Boun». AskhseiV JeothtoV», diajoreuV askhseiV dia na dws h ideaV peri uV hskeiaV, kai oti to neion On, h ov qeoV einai pantacu. Peri JeiothtoV autou kai mantikhV». Ploutarc. Peri thV eoV. Jeou LatreiaV h JrhskeiaV aotou, emoi dokei omwV, d ti entau h gexiV keitai anti tou qeiasmoV, dunamiV mantikh». Е. A. Sophocles, — Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B. C. 146 to A. D.). N. York 1881, p. 578: JeothV - divinity, divine nature. Paul. Cb. 29. Volent, 1273 A. Lucian. Jcarem 9. Melito 1221 A. Clem 1. L 277, tou kuruou. Оrig. L 696 III 989 A. IV 29 D. Eus II. 120 В. d.p. 572 JeiothV - divinitas, deity, divine nature: divinity. Spt Sap. 189, Paul. Peus. 1 681 С. II. 3 Е. 665 A et alibi. Lucian III 149. Theophol (?) 329. Orig. 748 В. 805 С. 932 D. 352 В. tou ihsw(?) 353, thV g aerhV . Athan. L. 97 A tou logou tou paidoV. 2. Divinity of rather Sacredness (sacred majesty), a title applied to kings and emperors. Eus II 700 В. Ormo 1, 1. Athan L 409, В, Constantine and his sons (?) gregenet. 597 A,h h etira. Justinian. Cod. 1,3,18. SkarlateV o BuxantioV, Lexikon. 6.600. JeoV. o JeoV, h JeothV JeothV. h ousia tou qeou, o JeoV». 6.597 «JeiothV - to memaleton thV JeothtoV, h ierothV twn Jeiwn pragmatwn». [Карандашом: qeiothV приблизительно соответствует слову «Божественность»]. Еueken Worterbuch der Philosophischen Begriffe, I, 3-t Aufl. Berl, 1910, 3. 461: Gottheit: 1) das Wesen Gottes, das Gottlichsein, 2) Gott [карандашом добавлено] см. 894—895, здесь же примечания относи<тельно> JeoV. (Здесь заканчивается комментарий о.Павла Флоренского, либо потому что все последующие заблуждения и клеветнические обвинения архиепископа уже изобличёны в предыдущих комментариях; либо потому что не хотел тратить своих сил на критику сплошных нелепостей, собственных клеветнических обвинений архиеп. Никоном имяславцев, которыми изобилует каждый его абзац. Внимательно читающий, сколько-нибудь знакомый с православным богословием, или духовно опытный читатель не может этого не заметить. – Издат.).
1 2 3 4 5 Категория: Имяславие 1 том \| Добавил: borschks
Просмотров: 229 \| Загрузок: 0 \| Рейтинг: 0.0/0