Приветствую Вас Гость!
Воскресенье, 2024-12-29, 7:32 AM
Главная | Регистрация | Вход | RSS

Меню сайта

Категории раздела

Имяславие [1]
Протиерей православный писатель Константин Борщ.
Имяславие 1 том [61]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 2 том [67]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 3 том [61]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 4 том [82]
Открыто к прочтению всем православным
Имеславие 5 том [66]
Открыто к прочтению всем православным
Имеславие 6 том [65]
Открыто к прочтению всем православным
Имеславие 7 том [70]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 8 том [61]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 9 том [117]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 10 том [92]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 11 том [94]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 12 том [103]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 13 том [104]
Открыто к прочтению всем православным
Имяславие 14 том [0]
Открыто к прочтению всем православным
Православный сборник статей [109]
автор Константин Борщ

Наш опрос

Православие - на сколько близки к нему
Всего ответов: 24

Статистика


Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0

Добро пожаловать

Поиск

1 - 14 том Имяславие

Главная » Файлы » Имяславие 1 том

Часть 5 страницы 30 - 43
2016-03-27, 9:38 PM

I.

Подпись: Владимир Эрн.
Разбор 

Послания СвятейшегоСинода 

Об
Имени Божием



Разбор 

Послания СвятейшегоСинода 

Об
Имени Божием.



Издание «Религиозно-философской Библиотеки»


___________





Печатня А.И. Снегирёвой Москва.


1917.
Первая черта богословствования Синода, это — бросаю­щееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми Отцами и Учителя­ми Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Не те или иные "подходы" и "подходцы", не хождение "вокруг да около", не обсуждение выводов и следствий (неизвестно из чего), а рассмотрение самого вопроса и творческое разрешение трудностей, им вызванных. Вспомним подлинных и славных представителей православного богословия. Св.Григорий Нисский раскрывает заблуждения евномиан. Вчитайтесь в это его бес­смертное творение. Творческая богословская мысль течет перед вами расплавленным потоком и, возбужденная какой-нибудь ере­тической тонкостью противников истины, вдруг воспаряет к са­мым небесам умозрения. Если вас не интересует суетная "логомахия", если вы ищете богомудрия, если вами руководит святой интерес к Божественному, читайте эту страстную и воз­бужденную "полемику" одного из самых страстных Отцов Церкви, и вы сразу почувствуете себя в атмосфере величайшего богословского исследования, которое возносит вас к тем верши­нам богосозерцания, на коих царит невозмутимая священная тишина. Это от того. что св. Григорий Нисский пламенно инте­ресуется существом вопроса и побивает евномиан не своей ар­гументацией (евномиане весьма тонкие диалектики), а своим положительным и сердечным богопознанием. Полемика была только поводом, существо же вопроса, положительно раскры­ваемого, поистине "озолотило" вершины этого замечательного богословского столкновения православного сознания с ере­тическими "уклонами" и ввело в сокровищницу православной богословской мысли. Или другой, еще более поразительный, пример: борьба св. Максима Исповедника с монофелитами. У нас плохо знают творения этого колосса христианского умозрения, но и при этих условиях для многих будет очевиднейшей истиной, если мы скажем, что в его творениях мы имеем не только опро­вержение монофелитских хитросплетений,  но   и   положительное   раскрытие   истины христианского учения о соотношении бо­жеской и человеческой воли во Христе.

Сопоставление Послания Синода с этими образцами бого­словских споров и пробуждает первое, величайшее, недоумение. Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим. Было бы большой несправедливостью ожидать, чтобы в Синоде всегда были в наличности члены с бо­гословским дарованием таких исключительных размеров, как св. Григорий Нисский или св. Максим Исповедник. Но, конечно, не это требовалось от Синода, и не этого мог ждать от Синода пра­вославный церковный народ. Богословское дарование есть дар свыше, и дар редчайший, и с присутствованием в Синоде ни в каком отношении не находящийся. Но вот что должен чувствовать не только каждый член Синода, но и самый пос­ледний и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием. Один сонм мучеников, принявших смерть и вен­цы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежествен­ному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто бесконечно святое, бесконечно близкое всякой христианской душе, нечто в самом первоначальном смыс­ле родное и материнское в наших верованиях, и уж если здесь что-нибудь "предадим" и уступим врагу, — то потом не спасут нас никакие благие усилия воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближе­ния к ней величайший трепет и, конечно, с готовностью скиды­вать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христианским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положения. Спор об Имени Божием, возгоревшийся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самим, ни скрыть его от всего православного мира. Нужно было так или иначе определить свое отношение к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицию.

Говоря "по простому", тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели "новую песнь" Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продол­жали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь православный мир. Но Синод "по простому" и легко войти в новое движение не сумел. От простоты и легкости Синод отказался и решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжело­весно. Тут-то он попал в труднейшее положение. Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна мла­денцам, то сторона "умная", богословская и философская, поис­тине безмерна — и перед умом, сколько-нибудь способным к ре­лигиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого серд­ца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума. Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной пробле­мы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарова­нию, либо соборному разуму Церкви.

 

II.

Положение Синода вовсе не было безвыходным. Это нужно подчеркнуть, чтобы не получилось впечатления, что Синод мог поступить только так, как он поступил. Перед Синодом было две положительных возможности: одна смиренная, другая дерзно­венная, но обе благие. Почувствовав глубину и необъятную ширь вопроса об Имени Божием, Синод мог бы, во-первых, по еван­гельскому завету произвести сначала подсчет своим умственным силам и, увидев, что их бесконечно мало в сравнении с ве­личиной задачи, смиренно апеллировать к церковному разуму всего православного мира. Не было в истории Церкви случая, чтобы Церковь не выделяла из себя людей с самыми различными дарованиями, когда этого требовала высшая потребность церков­ного сознания. Синод должен был бы предоставить свободное и беспрепятственное обсуждение возникшего вопроса всеми на­личными силами Церкви. Это обсуждение не могло бы огра­ничиться статьями и книгами и естественно привело бы к устно­му обмену мнений на "соборах" разных формаций: местных, областных, всероссийских и, может быть, даже на соборах всего православного Востока. Этот смиренный путь был решительно отвергнут Синодом. Больше того: Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием в монастырях, в духовенстве и среди мирян: негласно было  воспрещено  изданиям,   подведомственным   Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все "богословы" в России) касаться вопроса об Имени Божием.

Перед Синодом оставался второй, положительный путь. Решив, что задача, при всей её бесконечной сложности, не превосходит сил  «присутствующих»   в   Синоде   иерархов,   Синод  мог  бы  взяться  за за положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия .Мы  вовсе не принадлежим к числу тех, которые думают, что Церковь ни в каком случае не может говорить устами Синода. Если "присутствие" в Синоде никак не связано с "присутствием" в церковном Смысле, то оно точно так же последнего не ис­ключает. Теоретически рассуждая, мы охотно допускаем, что Синод мог бы с честью пройти дерзновенный путь единоличного разрешения вопроса вселенской значительности. Но к подобному опыту мы должны были бы отнестись с величавшим "испыта­нием" и с тою суровой строгостью, которая подобает в вопросах догматических. В таком случае от Синода мы потребовали бы положительного духовного видения в той области, в которой он взялся вершить, и непременно благодатную наличность высшего церковного разума или ума Христова в его богословствовании. Ибо нам исё равно, из каких источников исходит истина, — нам нужно, чтобы говоримое было истиной, чтобы оно самим содер­жанием своим свидетельствовало о своем исхождении от Источника светов. И в этом смысле второй, дерзновенный, путь был для Синода необычайно труден. Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т.е. раскрыть ее дей­ственно и воочию в слове и в разуме и как бы "показать" ее "словесную икону" верующим. Повторяю, задача эта была поис­тине трудна, ибо для своего выполнения требовала двух условий: безусловной духовности внутреннего постижения и богословской гениальности внешнего выражения. В жизни церковной все до­стижения запечатлены двойной гениальностью: гениальностью Неба и гениальностью Земли. Царьградская София, "Слова" св. Исаака Сириянина, Исповедь бл. Августина, противомонофелитские творения св. Максима Исповедника — все это, во-первых, свято и озарено в Божественном смысле слова, во-вторых, про­низано   человеческою  гениальностью.   И   эта  двойная "богочеловеческая" одаренность свойственна безусловно всему, что есть в церковной жизни нетленного и непреходящего:- литургике, песнопениям, иконописи, подвигам, всей христианской "пронзенности", каждому воздыханию сердца, и юродству хрис­тианскому столько же, сколько и христианской мудрости. Оттого все подлинно церковное — всегда в то же время полно поэзии, о чем свидетельствуют величайшие из художников, ибо все хрис­тианское Вдохновенно и дифирамбично, поскольку оно соприка­сается с живыми водами христианства.

Если б Синод в вопросе, взволновавшем весь православный мир, захотел говорить от лица Церкви и стать органом ее речи, мы прежде всего ожидали бы от него привычного для Церкви и всегда ей сопутствовавшего богатства даров земных и небесных. А так как в данном случае дело шло о вопросе догматического характера, то второй, дерзновенный, путь, о коем мы говорили, естественно, требовал от Синода щедрого излияния духовного разума и богословской мудрости. И тут нужно было дело, а не заверения, свершение, а не разговоры, — так чтобы верующие могли прийти и как бы "осязать" явленную Синодом истину почитания Имени Божия.

Что же сделал Синод? Этот второй путь был им отвергнут с такой же решительностью, как и первый. Отклонив оба благих пути — и смиренный, и дерзновенный — Синод избрал третий путь, внутренне — бесконечно притязательный, внешне — ли­шенный какой бы то ни было авторитетности.

 

III.

Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сдела­лись теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчи­тана на чисто римский принцип внешнего исхождения из "высокого" источника. Действуя с чисто католическим духовным насилием, два иерарха и один преподаватель духовного училища захотели выдать свои небрежно и спешно написанные статьи за голос самой Церкви, опираясь не на внутреннее содержание вещаемых ими мнений, не на то, что, по слову Спасителя, овцы слушают голоса пастыря своего и "за ним идут, потому что знают голос его, за чужим же не идут, потому что не знают чужого голоса" (Иоан. X, 3-5) — а исключительно на свою внешнюю власть и на принцип Roma locuta est.' Уверенность двух иерархов и одного преподавателя духовного училища в том, что самый факт говорения ex cathedra synodali довлеет себе и сам себя под­держивает, — столь велика, что они не дали себе труда даже войти в обсуждение вопроса по существу и не сделали хотя бы попытки сообщить верующим что-нибудь положительное о почитании Имени Божьего. Как мы сказали уже, в Послании Си­нода и в трех прилагаемых к нему Докладах совершенно отсут­ствует положительная богословская мысль. Об истине почитания Имени Божия ничего не говорится; говорится  (и  мы  увидим  сейчас,  с  каким  великим пренебрежением к существу дела) лишь о (мнимой) лжи имеславствующих. На аргументы иеромонаха Антония Булатовича и прочих имяславцев, составители Послания и Докладов выставили свои контр-аргументы и с наивностью предположили, что этим вопрос разрешается. Контр-аргумент по своей логической природе есть только отрицание аргумента, и в истинном исследовании никогда не может играть решающей роли. Предположите то, чего нет, а именно: что Синод во всех своих контр-аргументах прав, и что своими соображениями он зачеркивает соображения, выставленные имеславцами. Что же это могло бы значить?

Это могло бы означать, что "имеславцы" плохие диалектики, что истине своих духовных постижений и своего религиозного опыта они не сумели найти соответствующего логического выра­жения; но это ровно ничего не разъяснило бы в том вопросе, который имеславцами был поставлен. Разве дело шло о выраже­нии? Разве религиозная совесть афонских подвижников волнова­лась аргументами, а не тем безмерным и несказанным, что пришло новой радостью и новым благовестием в мир как раз в ту годину, когда на мир с другой стороны надвигалась гроза не­виданных и неслыханных потрясений? Аргументы все явились после, как слабые попытки осознать и оформить новое горение сердца, и разделило монахов на два стана лишь это неизъясни­мое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. "От из­бытка сердца глаголют уста", и заговорили, "зааргументировали", заволновались афонцы, когда натолкнулись кругом себя на ду­ховную спячку; из созерцателей и молитвенников выстроились в фалангу исповедников и воинов Христовых, когда спящие вос­стали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и ору­жием (не за то ли пострадали Волынь и ее святыни и подверг­лись поруганию?), начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота право­славия в Уделе Богоматери. Ограничиваясь одними контраргу­ментами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность свое­го выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался. Торжественное выступление Синода, само собою и ес­тественным  ходом  событий,   свелось  на  ту  степень незначительности, которая изначально и по существу была ему присуща, и случилось с Синодом открытое низведение со степе­ни согласно Евангельскому рассказу. На духовном Пиршестве почитания Имени Божия Синод самовольно и властно занял первое место. Господин же Пира на глазах у всех возлежащих пере­вел его на место последнее.

Если бы контраргументы Синода были правильны, мы могли бы ограничиться одним констатированием, что в Послании Си­нода совершенно отсутствует положительное разъяснение во­проса. Уже это одно показало бы нам с очевидностью, что По­слание Синода есть не тот торжественный и внутренне автори­тетный акт богословского поучения, коим оно притязало быть, а рядовое полемическое произведение, представляющее незначительный и второстепенный интерес. К несчастью, контр­аргументы Синода не только далеки от логической "правиль­ности" и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противо­речат всем основам православного богомыслия. Принимая во внимание притязательный характер Послания, которому одно время усердствующие наемники хотели придать значение непо­грешимого определения веры, — а также то, что положения сего Послания и окончательные выводы Докладов, к нему прило­женных, были единогласно приняты всем составом Синода (из иерархов в мае 1913 года присутствовали в Синоде: Владимир, митрополит С.-Петербургский, Сергий, арх. Финляндский, Антоний, арх. Волынский, Никон, арх. бывший Вологодский, Евсевий, арх. Владивостокский, Михаил, арх. Гродненский, Агапит, епи­скоп Екатеринославский), нам представляется в высокой степени важным разобраться в аргументации Синода и с точностью вы­яснить ее теоретические основы.

 

 

IV.

 

Если первой чертой Послания Синода является совершенное отсутствие, положительное отсутствие богословской мысли, то второй чертой нельзя не признать определенно светский харак­тер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опи­рается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и по­движников, а на некую философию, ad hoc* придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснова­ниях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их "контраргументы", покоится на этой филосо­фии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя "о неодолении вратами адовыми" относятся к ней, а не к Церкви.

И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на "философию", составители Послания прежде всего хотят пред­ставить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества. В сущности говоря, все сказан­ное Синодом и докладчиками проникнуто одной победоносной мыслью. Еслиб Афонские монахи были попросвещеннее то и самого спора не возникло бы.

Какой разговор может быть между невеждой и просвещен­ным? Просвещенный только и может сказать невежде: "Прежде поучись, а потом уже начнем разговаривать по существу". Синод к этому добавляет: "А когда станешь просвещенным, тогда и разговаривать будет не о чем!".

Тут я должен сознаться в двух вещах. Во-первых, признать, что с последней мыслью Синодского послания согласятся очень многие из образованных русских людей. Все вне-церковное большинство русских просвещенных людей, не исследуя вопроса, так сказать, a priori, подаст свой голос за суждение Синода, ибо всё просвещенное большинство совершенно убеждено, что об именах вообще и, в частности, об Имени Божием можно вести чисто словесные разговоры и что никакой "реальной" проблемы тут нет. Во-вторых, я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широкоулыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уве­ренной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент. Впрочем, стороною кое-что о ней знаю, но предпочитаю сказать об этом в своем месте, когда некоторые данные будут выяснены и можно будет говорить более обоснованно.

Позиция "просвещенности", занятая Синодом, вызывает глу­бокое недоумение. Не говоря уже о том, что Синод никогда не отличался ревностью к просвещению, кажется совершенно не­понятным, почему Синод, незадолго до составления своего По­слания, запретил всем подведомственным ему журналам и лицам касаться вопроса об Имени Божием? Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возмож­ность у всех кандидатов, магистров и докторов Российского бо­гословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богослов­ской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло все­народное торжество Российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой "пожарной кишке", которой засовестился даже "подведомствен­ный" редактор Колокола! Преподаватель духовного училища про­говаривается: "Продолжающиеся обличения, говорит он в своем Докладе,... заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по своему достоинству научные силы... и даже при­влечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых "высокопросвещенных Российских богословов". Вы-сокопросвещенные российские богословы", особенно из любя­щих разыгрывать роль оппозиции церковной власти, пожелали увидеть в афонском недоразумении какое-то новое откровение, и в то же время несознанную глубочайшую философскую теорию, новый платонизм, идеализм, реализм, мистицизм и прочее, и прочее (стр. 689). Суждение преподавателя духовного училища о "платонизме" мы еще будем иметь удовольствие рассмотреть в другом месте, теперь же отметим, что из приведенных его слов с полной определенностью явствует, что в самой первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонцев стали "некоторые высокопросвещенные российские богословы", имя одного из них (t проф. М.Д. Муретова) пользуется заслуженной и почетной известностью. Другими словами, еще до Синодского Послания для всех незаинтересованных лиц стало ясно, что поднятый афонскими монахами вопрос, помимо чисто религиозной сторо­ны, представляет громадный умозрительный интерес, и что по­этому "невежество" и "просвещенность" в этом вопросе не при чем или, вернее, очень даже "при чем", но в смысле обратно противоположном тому, что хотелось бы утвердить Синоду. В нашей апологетической литературе любят приводить слова Бэко­на о том, что небольшой глоток философии отводит от Бога, глу­бокое же ее изучение снова приводит к Богу. В духе этого муд­рого изречения мы можем сказать, что серединное и поверх­ностное просвещение убивает всякий умозрительный интерес к Имени Божию и порождает особую умственную глухоту и слепо­ту ко всей сфере высших понятий, с ним связанных; просвеще­ние же глубокое и не лицемерное снова приводит к пониманию и к созерцанию его беспредельных умозрительных богатств. Бы­ли бы наши богословы и наше ученое монашество воистину по-просвещеннее, — то на сторону Афонцев стали бы не "некото­рые" российские богословы, а большинство, т.е. все homines Ьопае voluntatis*. Но уже и "некоторых" было достаточно для того, чтобы отнять у Синода право трактовать вопрос в элемен­тарной плоскости "невежества" и "просвещенности" и заставить его высказаться по существу. Не показывает ли явно про­звучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и беспрепятственное созревание соборного мнения русской церкви об Имени Божием, — все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господ­ствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием'? И не этого ли испугался Синод, стоящий на страже печального преоб­ладания этой половинчатости в русской церковной жизни? Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верую­щим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища? Синод забыл простую вещь: стинное просвещение неразрывно связано с свободным исследо­ванием, и кто боится последнего и его насильственно пресекает, тот с просвещением не имеет ничего общего. Если в делах веры немыслимо, по римскому обычаю, предписывать церковному сознанию какие-нибудь "непогрешимые" определения маленьких пап, то в делах мысли и умозрительного исследования попытка принудительного навязывания двух-трех спешно придуманных иераршеских философем, по существу дела, обречена на неуспех, и на тех, кто делал ее, может навлечь справедливый ропот всего церковного народа.

 

 

V.

 

Но если с позиции "просвещенности" Синод должен сойти и в просвещении союзника себе не искать, то не может ли он опе­реться на мнение того "образованного" русского большинства, о коем мы уже говорили и которое, без всякого разбора, заранее готово бросить камень в афонцев и брезгливо "морщиться" на этот нелепый, "странный" и какой-то средневековый спор. На мнение "образованного большинства" Синод не только мог опе­реться, но и фактически опирался. Если все богословские журна­лы были закрыты для исследования вопроса об Имени Божием распоряжением Синода, то все прогрессивные и радикальные русские издания отклоняли статьи об Имени Божием из особого"просвещенного" пренебрежения ко всей этой "дикой" и "темной" истории. И это несомненно содействовало временному "торжеству" Синода. Но на чем же объединился Синод и про­свещенное русское большинство? На чем-нибудь положитель­ном? Священный принцип всякого просвещения, в том числе и русского, — свобода исследования, — как было указано нами, был решительно и действенно отвергнут Синодом, и сошлось просвещенное русское большинство с Синодом на чисто отрица­тельном. моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием. Но безразличие — опасный и зыбкий фундамент, и встреча на безразличии — встреча бесславная в равной мере, хотя и по раз­ному предосудительная и зазорная, как для Синода, так и для просвещенного русского большинства.

Если подлинная и положительная черта русского просвеще­ния — свобода исследования — была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереть­ся Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни? На отсутствие вся­кого интереса к умозрительной стороне высших запросов духа? Но не подойдут ли тогда к Синоду слова Сеннахирима, обращен­ные к царю Езекии: "Вот ты думаешь опереться на Египет, на эту трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее" (4 Царств, XVIII, 21)? С своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное со­знание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, про­стые, уверенные в себе "квадратные" ответы. И не проколет ли оно неожиданным и благостным критицизмом тех, кто захочет на него опереться7 Если бы Синод не заигрывал только с пози­цией просвещенности, а действительно захотел подняться до высокого уровня самокритики, — он навсегда закрыл бы себе путь к той странной самоуверенности, с которой он самые спор­ные теоретические положения, касающиеся сложнейших и труд­нейших вопросов, высказывает как что-то простое и как бы само собою разумеющееся.

Но эта новейшая сложность научного сознания обличительна не только для Синода, но и для просвещенного русского боль­шинства. Ведь и безразличие образованных русских людей в данном случае опирается на привычную уверенность в старых, простых точках зрения, которые хоть и дорогой ценой потери всякой само­стоятельности, но все же давали возможность каждому образован­ному человеку приобщиться к некоему среднему научному мировоззреньицу и быть приятно уверенным в каком-то неопределенном, но мощном и властном научном "коллективе", подпирающем это сред­нее мировоззреньице наподобие древнего Атласа. Ныне же Атлас переживает внутренние катастрофы и, ощутив закон относитель­ности, сам находится в поисках Архимедовой опоры. При этих ми­ровых условиях, когда совершается всеобщая "девальвация" чрезмерно размножившихся научных "ассигнаций", старые, поте­рявшие ценность "бумажки" в действительный счет идти не могут, и русское просвещенное большинство, достающее из своих платочков для расчета с афонскими событиями залежавшееся старье, — попа­дает, примерно говоря, в положение провинциалов, настойчиво хо­тящих ориентироваться в Москве, пережившей нашествие Напо­леона, по знакомым им зданиям, безвозвратно погибшим в пожаре. Просвещенное большинство, питаясь позавчерашним днем науки, не задается мыслью: а что если новое, усложнившееся и умудренное научное сознание окажется гораздо более склонным и воспри­имчивым к "странностям и к парадоксальностям" вопроса об Имени Божием?

Больше всего вселяет уверенность в априорно рассуждаю­щих об афонских событиях то, что тут дело идет о словах, об именах, о номинальностях, а ведь каждый образованный русский человек еще отцами своими научен уважать только "реальное", фактическое и "положительное". Культ реального у нас введен был позитивизмом, и методологической вершиной этого культа была необычайно влиятельная и распространенная Полиса Мил-ля. Но уничтожающий разбор основных принципов Милля был сделан еще при жизни Милля Джевонсом. В русской литературе блистательный анализ основоначал сделан еще в 80-х годах Л.М.Лопатиным в "Положительных задачах философии". В Ло­гических Исследованиях Гуссерля Логика Милля окончательно укладывается в могилу, и замечательно, что одновременно с этим научным положением в гроб Миллева "эмпиризма" идет преодо­ление его номинализма. Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием Ло­гики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается свое­образное и крайне показательное возрождение антиномина­листического реализма в понимании сущности умственных про­цессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманент­ным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского "просвещения", и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к во­просу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теорети­ческие основы индифферентизма русского просвещенного боль­шинства в отношении к вопросу об именах суть достояние по­завчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и по­тому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соиз­мерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких ис­каний научного "сегодня" — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большин­ства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли, которые естественно доходят до умственной "провинции" и умственных "захолустьев" в разложившемся виде на третий и на четвертый день.

 

 

VI.

 

До сих пор мы установили, что Послание Синода вместо по­ложительного богословского исследования вопроса преподносит нам полемическую философию, которая, в отличие от истинной философии, убоявшись свободного обсуждения, при своем опу­бликовании оградила себя не крестным знамением, а негласным замкнутием уст всем своим возможным оппонентам и была молчаливо поддержана индифферентизмом "сплоченного боль­шинства" русских образованных людей. Эти черты, глубоко ха­рактеризуя и аттестуя "философию" составителей Послания, не показывают еще содержательно и логически, с какой именно философией мы имеем в данном случае дело. И нам надлежит теперь обратиться к этому вопросу.

Что же за "философию" мы находим в Послании! Остано­вимся сначала на главной и всеопределяющей черте. Вот громо­гласно исповеданная основа философии Синода, разделенная семью иерархами (курсив мой):

"Вчитавшись... в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему созна­нию явлении, что мы при молитве, при произнесении Имени Божия в сердце, в частности — при молитве Иисусовой, не отделя­ем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце про­износимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только "как бы Бог!". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне на­шего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Бо­жеством" (стр. 282-283).

Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое от­ступление от православия проповедуется Синодом в приве­денных словах. Нужно остановиться и пристально всмотреться в эти "просвещенные" теории Синода. Оставим о. Иоанна в покое и не будем разбирать вопроса, можно ли с каким-нибудь вероя­тием приписывать этот чудовищный молитвенный субъективизм о. Иоанну. Скажем только, что, если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего.

Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. Поэтому все, что говорит Синод о молитве, a fortiori* им утверждается о всех других видах отношения между душой ве­рующего и Богом. И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универ­сальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод?

Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога, и силится вооб­ражением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы вообраᐶаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это "только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания,от нашей ограниченности", молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим.

Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсо­лютно разрушает молитву и не оставляет от православного опы­та камня на камне.

В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не вы­ходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благо­честивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных ду­шевных переживаний, с различными физиологическими сопро­вождениями (слезами, жестами и молитвенными словами). За что же, в таком случае, Синод не так давно еще гнал г. Коновалова с его односторонним "психофизиологическим" исследованием "религиозного экстаза"? Ныне Синод всецело присоединяется к точке зрения г. Коновалова, подводя под его фактические иссле­дования фундамент общих философских основоположений. Мо­литва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший проте­стантизм! Человек сам по себе, Бог сам по себе. И уничтожить это взаимное бесконечное удаление не в силах молитва. В таком случае, молитва бездейственна и, как действие, по существу не могущее привести к цели, к коей она направляется, лишена вся­кого смысла. Бездейственность молитвы, устанавливаемая синод­ской теорией молитвенного субъективизма, сводит молитву к той пиэтистической настроенности, в которой молитве, как особен­ному, специфическому и действенному акту духовной жизни, места нет, т.е. протестантской теорией молитвенного субъекти­визма Синод посягает на самую душу православия.

 

 

VII.

 

Итак, в приведенных словах Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. Это чудовищное утверждение есть факт, в глубину которого очень интересно и важ­но проникнуть. Протестантскую теорию молитвы Синод провозгла­шает в контексте своего борения с Именем Божиим. Разрывая ре­альную и объективную связь между призываемым в молитве Име­нем Божиим и Богом, Синод и приходит к учению о молитве как только "явлении, свойственном нашему сознанию", и спрашивается, случайна ли связь между сделанным Синодом выводом и основониями, им приведенными. Другими словами, необходимо и закономерно приводит борение с Именем Божиим к разрушению молитвы, или же эти две ложных точки зрения — на Имя Божие и на молитву — встретились на страницах Синодского Послания ненароком и без взаимной поддержки?

Нам представляется, что связь между Именем Божиим и мо­литвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необхо­димо бьет по второй.

В молитве призывается Бог. Это — аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимо-цельный факт сер­дечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделя­ет нераздельное.

В молитве призывается Бог, т.е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие — и выхождение молящегося "из себя", и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения "из себя" и забвения своего, - нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг.

Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т.е. "зовется", "называется", "именуется" Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И зовет, призывает, имену­ет в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое пред­ставление "вызывает" и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Ска­зать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит ска­зать, что в молитве мы Бога не призываем, — что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не постав­ляется только в связь в нашем субъективном представлении.

Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно су­ществует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение мо­лящегося, и то объективное религиозное событие, которое с мо­лящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем "расположить" свою душу к молитве и "устами" много раз при­звать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершишься. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до свое­го настоящего духовного "расцвета", молитвы еще нет. "Душевное расположение" только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестан­тизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение моля­щейся души с Богом.

Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внут­ренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Име­нование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда дей­ственное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя "располагает", но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное раз­деление существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделе­ние это уничтожается молитвой.

VIII

Но разделив нераздельное, т.е. допустив отделение призы­ваемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впада­ет в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу. Вдумайтесь только в то, что говорит Синод!

Он решительно отрицает, "чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством". Это отрицание есть определенный тезис всех его имяборствующих теорий, и все "аргументы" приводятся им к защите этого тезиса. Итак, объективно, вне нашего сознания, в порядке онтологи­ческом, Имя Божие не связано с существом Бога. Казалось бы, из этого тезиса вывод один, который мы только что сделали, а именно — в таком случае призывание Бога в молитве есть заня­тие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душой и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего со­знания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и сохранить действенность молитвы, но каким новым жесточайшим разрушением смиренно­го христианского существа!

Синод говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т.е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тожде­ственны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его". Други­ми словами, мы своей волей магически должны создавать иллю­зию тожества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед "высоким" идеалистическим своим вы­мыслом. Поистине это напоминает молитву "дыромоляев", приво­димую Влад. Соловьевым в предисловии к "Трем разговорам":"Изба моя, дыра моя, спаси меня!" Разница только в том, что непросвещенные мужички имели перед собою все же дыру, т.е. какое-то примитивнейшее, но реальное сообщение с внешней действительностью. И через это "окошечко" из неисследимой неизвестности необъятного, для них чужого, но не вполне чуждого, мира могло пахнуть на них некоею высшею и "спасительною" "реальностью". Просвещенные же составители Послания замкнули дыру, сообщающуюся с внешним миром, и со строгостью истинных кантианцев сократили молитву до одного обращения к той индивидуальной коробке, в которой уединилось наше греховное эмпирическое сознание: "Изба моя, спаси меня"! Эта "изба" уединившегося сознания мыслится составителями Послания "без окошек, без дверей", т.е. без всякого выхода к Богу.

Когда в подобных идеалистических избах влачат тяжелое су­ществование "узники духа", когда, наскучив собственной тюрь­мой, они начинают биться головой о созданные ими стены, и в узких пределах индивидуального сознания разыгрывается истин­ная трагедия без-божия и без-бытийственности, где палач и жертва одно лицо, не узнавшее в себе образа Божия и не поже­лавшее пойти по пути уподобления Богу, тогда всякий сторонний наблюдатель испытывает величайшую жалость, и слово осужде­ния замирает на его устах, ибо вид страданий всегда искупите­лен и удерживает укор. Но когда в этих идеалистических избах начинает "похрюкивать" самодовольство хорошо устроившегося мещанина или развиваться идеалистическое культуртрегерство, и каждая избенка начинает дымиться серенькой магией совратительства, направленного на "малых сих", предназначенных войти в число porcorum de grege kantiano — тогда в стороннем наблю­дателе возбуждается гнев и энергия живого противодействия. Но когда в роли насадителя идеалистического "избопочитания" яв­ляется учреждение, которое — худо ли-хорошо ли, но стоит во главе Российского церковного управления, тогда охватывает глу­бочайшее недоумение и истинное смущение духа. Единственным извинением Синоду может служить лишь то, что он поистине не ведает, что творит, и благодаря своей непросвещенности, ум­ственной и духовной, просто не понимает, в какую топь велико­го умственного отступления от Христа привело его неосмыслен­ное борение с Именем Божиим.

Рекомендуя заниматься "молитвенной" магией "отожествле­ния" Имени Божия с Богом, Синод, конечно, не ставит себе во­проса, какой же объективный смысл может иметь подобное мо­литвенное "кудесничество" ? "Не стараться представлять Бога отдельно от имени" — это логически равнозначно: "стараться представлять Бога нераздельно от Имени". Стараться — значит делать усилие воли, напрягаться, психологически "нажимать". Но на что направлены эти усилия? На объективно существующую, хотя и закрытую дверь, о коей сказано: стучащему отворят? Нет, Синод самую наличность в нашей душе, хотя и закрытой, но объективно существующей, двери в царство Небесного Отца — отрицает. Двери такой нет, ибо призываемое нами Имя Божие, коим "стучится" сердце наше в небесные обители, как реши­тельно утверждает Синод, объективно, "вне нашего сознания не тожественно с Богом и не есть Божество". Но в таком случае все "молитвенные" усилия воли, все попытки "представлять" то, чего на самом деле нет, отождествить то, что, в порядке объек­тивном, разделено, — есть стучание головой об стену, а не хрис­тианское молитвенное стучание в объективно существующие, Богом сотворенные в нашей природе и кровью Господа нашего Иисуса Христа восстановленные двери реального вхождения нашего в истинное, а не номинальное богосыновство. Тут-то и происходит слияние неслиянного, совершаемое Синодом. Психо­логическим процессам "представливания" несуществующего, по его мнению, единства между Богом и Именем Его и отождест­вления их Синод приписывает действенность, истекающую из их подлинного онтологического единства. И таким образом, субъек­тивным процессам поставления в связь Имени Божия с Самим Богом приписывает мнимую "объективную значимость".

Но стучание головой о глухую стену есть знак отчаяния и предельной одинокости, и, если Синод может ожидать от него каких-нибудь объективных результатов, то ясно, что результаты эти могут быть только магические, только человекобожеские. Человек из себя должен магически объединить, что объективно разделено, и сделать бога из того, что не есть Бог. Допустим, что при помощи темной силы это ему "удастся", и он впадет в само­довольную прелесть религии магического самоспасания. Какое отношение будут иметь эти ложные экстазы молитвенного со­липсизма к Живому и Сущему Богу христианства? Ясно, что — отношение величайшего отступления и противления. Субъекти­вистическая молитва, устанавливаемая Синодом, тем ужаснее, чем она напряженнее, и в пределе своем совпадает с горением адским.

Повторяем: мы решительно отказываемся верить, чтобы Си­нод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы. Грех Синода хотя и очень велик, но от­носится к другому, не столь тяжкому виду грехов. Мы думаем, что введен был Синод в борение с Именем Божиим, приведшее к лжеучению о молитве, не столько виной сердечного забвения основ православного богомыслия, сколько наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: "философия" сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в прене­приятное   положение.   Этим   самым  мы   подходим  к окончательному ответу на вопрос: какая именно философия по­ложена в основу Послания?

IX

После произведенного анализа молитвенного субъективизма, предложенного Синодом, эту философию мы можем очертить в немногих словах. Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т.е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто фено-меналистической точки зрения на человеческое естество, по ко­торой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной "действительности", т.е. мир ноуменов, или "вещей в себе", отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем "человеческим", что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому "несказанному" миру, безус­ловно не подлежащему человеческому "именованию", вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходит­ся невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православ­ном катехизисе, "выражаться" о том мире, как о чем-то реаль­ном; но если всерьез примем феноменалистическую антрополо­гию Синода, — все эти quasi "реалистические" выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности. Те, у кого Синод позаим­ствовал просвещенное отрицание высших задатков человеческой природы и ее богоподобия, говорят совершенно правильно: "Кто сказал А, должен сказать и Б". Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного "энкратизма" по от­ношению   к   Богу,   которое   неизбежно   связано   с "феноменализмом". Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с ве­личайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания.

Это заставляет нас сделать два замечания.

Во-первых, нельзя не подивиться необычайной силе, с кото­рой в годы предшествующие войне, утверждался в России герма­низм. Не только колонизовались пограничные области, не только на русской почве сооружались бетонные площадки для немецких пушек, не только высматривалось, вынюхивалось, захватывалось в России внутренними и внешними немцами все, что только воз­можно, — но и в области нашего религиозного самоопределения духовная сущность германизма сделала огромные завоевания, чему превосходным памятником (увы! одним из многих) служит разбираемое Послание Святейшего Правительствующего Сино­да. На прославление Имени Божия, родившееся в глубинном сердце русской религиозности, учреждение, стоящее во главе управления Русской Церковью, ответило провозглашением кан­тианской антропологии и, опираясь на нее, как на несокруши­мую основу, начало бесславную и, к счастью, внутренне безре­зультатную борьбу против Имени Божия. Первая схватка право­славного духа России с протестантским духом Германии про­изошла в уделе Пречистой, и это было грозным вступлением в мировые потрясения.

Во-вторых, ложная философия, положенная в основу Посла­ния, объясняет нам с достаточной удовлетворительностью, из каких умственных мотивов (о других умалчиваем) возникла вражда составителей Послания к прославлению Имени Божия, совершившемуся на старом Афоне. Феноменалистическая антро­пология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т.е. как отрицание внутренней "открытости", до­ступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия. Опираясь на ложные теории и не входя в положительное богословское исследование вопроса, Синод и не мог занять иной позиции, кроме той, которую занял. Это отчасти смягчает вину Синода, ибо показывает, что основой его действий было умственное, теоретическое заблуждение, но, с другой сто­роны, как безмерно тяжка эта вина! Какую потерю духовного разума, какой беспробудный духовный сон обнаружили "кормчие" как раз в те годы, когда на Россию надвигалась пора величайших испытаний! Суд истории нелицеприятен, и тяжким наказанием для составителей Послания навсегда останется то, что, благодаря умственной и духовной своей непросвещенности, в час великого посещения России они оказались невольными слугами и бессознательным орудием германского духа

Категория: Имяславие 1 том | Добавил: borschks
Просмотров: 237 | Загрузок: 0 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar