Х

Теория молитвы, только что рассмотренная, представляется нам духовным средоточием и вершиной того умственного от­ступления от основ православного богомыслия, которое мы нахо­дим в Послании св. Синода. Все частные аргументы и все от­дельные соображения, во множестве приводимые в трех докла­дах, на основании коих составлено само Послание, тоже не носят такого основоположшпельного характера. Ложным учением о мо­литве, логически и необходимо вытекающим из неправого боре­ния св. Синода с святыней Имени Божия, Синод, сам того не ведая, посягает на самую душу православия; ложные аргументы, приводимые отдельными докладчиками в защиту своих "имяборческих" положений, скорее свидетельствуют об от­сутствии в них духовного разума, с одной стороны, и доста­точного светского просвещения, с другой, — чем о злой воле, прямо направленной против православного учения. Своими "аргументами" они наглядно показывают, что мыслью самой по себе они нисколько не интересуются, что им важно наспех создать иллюзию многочисленных оснований и что они не вникли в существо вставшего перед церковным сознанием вопроса, и по­тому их аргументы бегут какими-то недисциплинированными кучами, на бегу валятся и рассыпаются от собственной своей слабости и оттого, что под ними нигде нет твердой почвы несо­крушимой, церковной мысли.

"Аргументы", особенно изобилующие в Докладах, приложен­ных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, рас­плывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. Вместо кристаллов богослов­ской мысли, дается липкая каша частных соображений, без логи­ческого начала и без логического конца, без твердой основы и без ясных отчеканенных выводов. Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального мес­та, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом, т.е. двусмысленностью, и недостаточной церковностью, и недостаточной философской осведомленностью, так что до­кладчики одновременно ухитряются обороняться от возвы­шенной трудности церковного понимания плоскостной филосо­фией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышен­ных трудностей философского мышления трюизмами семинар­ского богословия. При таких свойствах своей мысли, докладчики, естественно, не могли спеться между собой, ибо нельзя по-исти­не объединиться в ложных теориях, и в самых основных и ответ­ственных пунктах разошлись между собой, формально и матери­ально противореча друг другу.

Остановимся на аргументах наиболее типических и наиболее значительных и отметим в заключение расхождение между док­ладчиками, наиболее бросающееся в глаза. В аргументах доклад­чиков нет никакой системы и никакого порядка; поэтому да про­стит нам читатель, что и мы в нашем разборе должны будем ме­таться вслед за беспорядочной мыслью докладчиков, стараясь, впрочем, объединить все отдельные наши замечания целост­ностью и внутренней нераздельностью церковного почитания Имени Божия.

1. "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свой­ство, название предмета, а не сам предмет" — торжественно заявляется в Послании (стр. 285). Понятие имени "совершенно прикладное", говорит арх. Антоний (стр. 875). "Имя есть услов­ное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (пись­мо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея)," говорит Арх. Никон (стр. 853-54), и, чтобы не было никаких сомнений, прибавляет: "Нет надобности делать ис­ключения и тогда, когда речь идет об имени Божием" (стр. 854) и далее: имена Божии, "как сказано выше, ни материально, ни ду­ховно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необ­ходимыми элементами нашего мышления"(с.861).

Положения совершенно ясные. И ни в ком, прочитавшем их, не может быть сомнения, что субъективистическая теория Милля, после погребения своего в светской науке XIX столетия, вос­кресает в XX веке в науке церковной, и что то, что проповедывалось нашей неверующей интеллигенцией 70-х, 80-х и 90-х годов прошлого столетия, то ныне проповедуется почтенными иерар­хами и даже св. Синодом. Оставляя на научной совести до­кладчиков и составителей Послания это чересчур запоздалое воз­вращение к точкам зрения, отброшенным даже более зрелым сознанием неверующих людей, я хочу обратить внимание совсем на другую сторону, а именно на зияющую пропасть между этим радикальным номинализмом Синода и другим торжественным его заявлением, сделанным им несколькими строчками выше.

"Имя Божие свято и достопоклоняемо", — говорит Синод. — Имя это Божественно, потому что открыто нам Богом (стр. 285). Сопоставьте эти два положения, и вы увидите полную невоз­можность признавать их вместе. Если имя Божие условно и но­минально, как номинальны, по теории Синода, весь язык человеческий и все мышление человеческое, — то оно не Боже­ственно и не свято, и быть таковым не может, ибо всякая условность "полагается" человеческой волей или человеческим разумом, творится и созидается ими, — и потому по существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть "достопоклоняемость" и "Божественность" Имени Божия и, дру­гими словами, решительно разойтись с Православием.

Но непоследовательность Синода идет еще далее. Он гово­рит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об от­кровенности Имени Божия: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". Но если открыто Богом, значит — не положено нами, значит — не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша ум­ственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, "приблизительная номинальность — от­влеченность". Если Имя Божие открыто нам Богом, то это преж­де всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, откры­вающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное дей­ствие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпи­рического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но дей­ствие Бога Божественно само в себе, и значит — Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номина­лизм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Но­вый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы "договаривающейся" стороной, спа­саемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Свое, всяческая тварь "замолкает", трепетно "богоприимствует", и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сы­на, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!".

Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т.е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощ­ным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих ("Имя Бо­жие есть только имя"), либо же, настаивая на своем тезисе, от­кровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.

2. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и — как бы испугавшись своих отрицаний — сам себя спрашивает: "Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?" И быстро создает "примирительную" теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мыс­ленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия" (стр. 860).

Отметим прежде всего необычайную изменчивость догмати­ческой мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподоб­ляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыс­литься как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начи­нает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духов­ная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божествен­ной энергии). Но ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (стр. 861).

Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Бо­жия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отобра­жение? Почему такая изумительная темнота мысли и выраже­ния? Как можно говорить "некое отображение", когда весь во­прос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределен­ную и решительно ничего не значащую фразу.

В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Бо­жия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противопо­ложных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения,    созидаемого    умственными    средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой от­личны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога,в Нем живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное — самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может стано­виться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благо­родном искании лица Божьего, а никак не имя Божие, как всеце­лое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона cristianoV pro Cristou, а Климент Александрийский "боговдохновенным", JeojoroumenoV. Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отно­шению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богояв­лении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т.е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не от­светы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы" человеческого сознания в "чудотворные иконы"

Таким образом, в спасительном, искупительном и существен­ном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явле­ний, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, — в которой вода человеческого именования претворяется в ви­но чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преобра­жающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно от­рывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т.е. полнота и неприступного света Имени Божия, — "кто пребы­вает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Иоан. XV, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бес­смысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудо­творные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству откры­ваемое, и без него превращается в простую метафору и в пустую словесность.

3. Насколько докладчики не смущаются играть священней­шими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божествен­ного Откровения, показывает следующий пример из рассужде­ний арх. Никона. Желая побить своей учелостью "простоту лю­дей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях" (стр. 864), т.е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различ­ных смыслах, но по преимуществу означает славу: «Из всех этих значений чаще всего "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово тем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком» (сгр.865).

Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборсгвующих! Сам арх. Никон нападает на тожество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тожество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банально­стям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким про­никнута вся его спешно созданная "теория" имени.

Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредель­но глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слава сверкает такой многоцветной радугой величайших и пре­дельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не ра­зумеет?

Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из Докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость" (стр. 864).

Откровение же говорит о сем так.

На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Те­бя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Теое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них" — "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира".

Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла:

"Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор, II, 7-8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, пре­ображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определен­нее и сильнее: hmeiV de panteV anakekalummenw proswpw thn doxan Kuriou kotoptrizomenoi    thn authn eikona metamorjoumeja apo doxhV eiV doxan, kaJaper apo Kuriou PneumatoV (2 Кор. Ill, 18).

Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божест­венной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Ду­ха от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. II, 11, 14). А непосредствен­но перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не сня­тым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2Кор. Ill, 11). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуученостью "гебраистов", а живым Христом Откро­вения. Слава Имени Божия — безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному по­ниманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.

4. В Послании Синода говорится: "допускать (вместе с о. Бу-латовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (стр. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произ­нести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благо­датью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью" (стр. 279).

Мы уже видели, что истинное магическое суеверие пропове­дуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Су­щим Богом. По пословице с "больной головы на здоровую", Си­нод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Боже­ственности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?

"Допускать... что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека". Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пре-существляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существен­ный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъ­ективных условий, ни от какой человеческой душевности не зави­симы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно иску­шается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей Духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нрав­ственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребле­ния. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независи­мости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую за­висимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость со­вершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров, Тела и Кро­ви Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из мо­литвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный харак­тер таинства Евхаристии — и больше ничего.

Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов "зависимости". Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недо­стойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного при­звания и исчерпывается вся "зависимость" Имени Божия от человека.   Эта  зависимость  отрицательная.   Но  слово "зависимость" имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной "зависимости". Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недо­стойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает", говорит апостол. Имя Божие так же ограж­дено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спаси­тельные и благодатные силы, а "суд", который может быть по­следним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и до­кладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номина­листически.

В Деяниях говорится: "Некоторые из скитающихся Иудей­ских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, — и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома" (XIX, 13-16).

Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою — т.е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразум­ления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их не­большому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: "Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса". Другими слова­ми, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, — вразумились, устрашились, "и величаемо было Имя Гос­пода Иисуса". Синод же, в полном своем составе, из того же са­мого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Гос­пода Иисуса.

5. В связи с только что затронутым пунктом стоят практи­ческие обвинения, направленные Посланием и особенно до­кладчиками против православного учения об Имени Божием. "Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества... Иной неопытный подвижник и совсем забудет, что эта молитва (Иисусова) есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только ис­тинная молитва Иисусова" (стр. 280). То же говорит арх. Никон (стр. 868), и еще пространнее арх. Антоний (871).

Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедни­ков Имени Божия не говорит "о механике повторения" или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необхо­димости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и Двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми — потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием ц надменностью. Смирение есть смирение, т.е совершенно определенное духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный от­сутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.

Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по су­ществу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недора­зумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются "во исцеление души и тела", только при соответствующем распо­ложении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надеж­де. Дар не творится оттого, что его приемлют, "всякий дар со­вершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак. I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при из­вестных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига — и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих — нельзя смешивать с благодатной евха­ристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца све­тов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.

Одна "механика повторения" может дать в результате одну "механик/' сердечного окаменения, т.е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. "Механика повторения" есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механичес­кому приобщению св. Дарам — но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: "хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Боже­ственными свойствами" (878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности -это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бес­сознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бы­вает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы зна­ем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его запол­нено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. По­этому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потя­нется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жиз­ни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его не­сознательно и через несознательность его просветить Своим све­том и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессозна­тельностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознани­ем, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.

Мы разобрали несколько "аргументов" составителей Посла­ния и Докладов из наиболее центральных и относящихся к су­ществу — и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот раз­бор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вы­зывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах. В тексте Послания говорится:

"Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия» (стр.285).

Г.Троицкий так резюмирует православное учение в конце своего доклада:

"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т.е. в смысле откры­вания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия    Божия,    воспри­нимаемая людьми лишь нас­только, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в та­ком смысле слову имя приложимо наименование Божест­во" (стр. 906-907).

   Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и мо­жет быть называемо Божеством.

   К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим».

Глава

ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ

5/17.8.1882 - 29.4/12.5.1917

Общая информация.

философ, деятель религиозно-церковного обновления начала века. Окончил Моск. ун-т. На него оказали влияние славянофилы, Вл.Соловьёв, Л.Лопатин, С.Трубецкой, Платон и неоплатоники. Критиковал западную культуру за её бездуховность. Феноменализму европейской мысли противопоставляет целостный творящий логос, открывающийся индивиду через мифологию, искусство, христианскую религию и философию. Соборность - основа справедливого общества без частной собственности - это церковно-религиозная община. Яркий критик кантианства.

Характеристика Воззрений.

"В основном ЭРН боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации логос древней христианской философии. Этот логос есть конкретное живое существо, вторая ипостась Троицы, воплощенная и приветствующая в историческом процессе". (Лосский Н.О. История русской философии М. 1991. С. 415) . " В. ЭРН, который не успел вполне себя выразить, так как рано умер, наиболее был близок к софиологии о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Вся его критика, часто несправедливая, была направлена главным образом против немецкой философии, которая делалась особенно популярной в кругах русской философской молодежи". (Бердяев Н. А. Русская идея. // О России и русской философской культуре. М. 1990. С. 259)

Учение.

Логос
«Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. En arche en ho Logos (В начале было Слово). В нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res (вещь) таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов (не-сущих). Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична - отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания "логизма" динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить».

(Эрн В.Ф. Г.С.Сковорода. М., 1912. С. 20-21).

Эротика мысли

«Мысль, одержимая Эросом, перестает быть только человеческой и, заражаясь божественным, сама становится божественной. В мысли, одержимой Эросом, божественное не дается просто как что-то внешнее и готовое, но нисходит и, заражая собой, внутренно усвояется и одолевается как задача, как подвиг».(Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 103).

Главные сочинения

1/ Христианское отношение к собственности. М., 1906;

2/ Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914;

3/ От Канта к Круппу. //Вопросы философии, 1989, № 9; 4/ Соч. М., 1990.

Литература.

Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. 1917. № 5-6;Булгаков С.Н. Памяти В.Ф.Эрна // Христианская мысль. 1917. № 11-12;Флоренский П.А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же;Поляков Л.В. Учение В.Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала ХХ века. М., 1989;Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9;Марченко О.В. В поисках своеобразия русской философии. В.Ф.Эрн // Философия в России XIX - начала ХХ в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике "ratio" В.Ф.Э. // Философия и культура в России: методолог. проблемы. М., 1992;Staeglich D. Vladimir F.Ern (1882-1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967.

БЕЗ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ НАРУЖНЫМИ ДОБРЫМИ ДЕЛАМИ СПАСТИСЬ НЕЛЬЗЯ

(Из «Троицких листков»  конца XIX — начала XX в.)

Во святом Евангелии Спаситель, оберегая учеников Своих от соблазнов, объявляет им: "не. всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного" (Мф.7,21).

Мы живем в смутное, многомятежное время. Странным образом в одном и - том же человеке соединяются самые противоположные свойства. Иной даже православный хрис­тианин по наружности благочестив, а позволяет себе между тем такие дела, о которых, по Апостолу, "срамно говорить" (Еф. 5, 12).

Жизнь в этом отношении поразительно разнообразна и богата примерами. Между нами есть много христиан, которые без молитвы не начнут никакого дела. Они молятся утром и вечером, ставят много свечей перед иконами, блюдут посты...

Однако последите за этими людьми пристальней и бес­пристрастней; проникните в тайники их сердца. Возможно, что вы заметите тогда многое, достойное плача. Случается, что те люди, которые любят привычно молиться и по наружности благочестивы, — в то же время отличаются чревоугодием и сладострастием. Бывает, что человек часто повторяет слова:

"Господи помилуй!",—а не стыдится между тем скверносло­вить...

Вот в чем горе наше, — горе русское, православное! Из­малодушествовались мы. Обмельчали духом и все благочестие свое очень нередко сводим к одной церковной обрядности. Оттого пороками покрылась совесть наша; оттого смрад греховный исходит от всех дел наших.

Вот что читаем мы в Евангелии от Луки. Спаситель сказал:

"подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо... многие пои­щут войти, и не возмогут. Когда Хозяин дома встанет и за­творит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам, но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы. Тогда станете говорить: мы ели

и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправ­ды" (Лк. 13,24-27).

Из этой притчи Христовой следует, что для людей мало того, чтобы только считаться христианами, мало — только умом знать евангельское учение; недостаточно и того, чтобы упражняться в добрых делах во имя ложных, неправых веро­ваний...

Спаситель говорил не о тех людях, которые для Бога ничего не делали в земной жизни и нагими явились на суд; Он в своих словах имел в виду тех, которые "ели и пили перед Ним" и знакомы были с Его учением. Это значит, что люди те имели своеобразные, неправые верования во Христа и на­деялись ими спастись.

Что именно так должно понимать притчу Господню, запи­санную в Евангелии от Луки гл. 13, ст. 24—27, подтверждает сравнение ее с Евангелием от Матфея гл. 7, ст. 22—23. Здесь мы читаем: "многие скажут в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим-ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас, отой­дите от Меня, делающие беззаконие".

Слова Христовы из Евангелия Матфея прямо поразительны для людей нашего времени. Всем известно, что на Руси святой развелись ныне многие люди, которые обольщают простодуш­ных своей мнимой чудодейственностью. Они хвалятся своими пророками, которые для них являются будто бы прозорлив­цами и чудотворцами; другие выставляют на вид благочестие свое и наружную святость.

Так. Пусть это и другое делают люди. Но православные христиане, основываясь на словах Спасителя, не должны обольщаться этим. Они обязаны помнить, что спасают нас только такие дела, которые являются свидетельством правой веры в Бога. И в этом нас должны утверждать слова Самого Христа, Который говорит: "собирают ли с терновника ви­ноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые" (Мф. 7, 16, 17).

Для пояснения сказанного, представим себе человека, который занимается воровством, обманом ближних. Такой человек часто владеет огромными сокровищами. Он живет роскошно сам, но, случается, любит благодетельствовать и бедным. Спрашивается: такие благодеяния, добрые лишь по наружности, спасительны-ли для человека?

Нет, без всякого сомнения. По словам Христовым, "с репейника не собирают смокв". Дело, преступное в своей природе, — поступок, основанный на обмане и разбое, не может породить плода благого. Этот плод всегда останется "порождением ехидниным", вопиющим к Богу об отмщении. Нельзя неправдой созидать правду.

Кроме того, даже и доброе по наружности дело не всегда творится по святым побуждениям. Если мы обратимся уже к взятому примеру, так окажется — и в этом нас удостоверяет сама жизнь—что богатые грешники благотворят часто из тщеславия, из славолюбия. Какая же им похвала может быть перед Богом?...

Никакой. Свою награду они получают здесь, от людей (Мф. 6,16).

И потому для благоугождения Богу людям прежде всего необходимо право веровать во Христа, а потом уж веру свою проявлять в добрых делах. Так учил Христос (Мф. 7, 21); так проповедали св. Апостолы, о том же повествует жизнь первых христиан.

Сказание в этом смысле мы находим в книге Деяний. В Кесарии был сотник Корнилий,. "благочестивый и боящийся  Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу" (Дсян. 10, 2).

Однако одними своими добрыми делами Корнилий не заслужил полного оправдания пред Богом. Это видно из того, что к нему послан был Ангел, который и велел Корнилию позвать к себе Симона Петра. Зачем позвать?

Чтобы от Апостола услышать проповедь о Христе и для спасения приложиться к Церкви Божией — единой православ­ной (Деян. 10, 4—6, 47, 48),—приложиться через святое Крещение.

Таким образом, языческие верования и при доброй жизни не отворяли людям дверей рая. Тем более для той же цели бессильны и бесполезны учения еретические, которых дер­жатся наши сектанты. Что это так, — ясно из заповеди ап. Павла Титу: "еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковый развратился и грешит, будучи самоосуждён" (Тит. 3, 10—11).

Итак, при всех стараниях, еретики "самоосуждены"; следовательно; пока они не раскаются, не могут надеяться на свое спасение перед Богом. А если так, то ясно, что только люди правоверующие в Бога и живущие добродетельно идут путем верным и безопасным в Царство света.

Отсюда же следует, — говоря словами св. Иринея Лионско­го, — что христианам православным "должно избегать ерети­ческих учений и тщательно наблюдать, чтобы не потерпеть от них вреда, а должно прибегать к Церкви и воспитываться в её недре и питаться Господними Писаниями".

«Да не смущается сердце ваше»

«Никакой 4-й ипостаси Бога никогда не было, и нет в Имяславии».

Архимандрит, (бывшей Майкопской епархии), Григорий (Цвинтарный), очевидно, не знал куда определить лишние деньги, решил издать брошюру, тиражом 10000 экземпляров, под названием: «Трагедия Церкви – трагедия России», (Краснодар, 1999 г.), направленную на похуление канонизированных Церковью старца Феодосия Кавказского и Государя Николая II-го, и на похуление имяславия, которое он именует страшной ересью исповедующей 4-ю Ипостась Божества. Автор ничтоже сумнясь вынес свой личный суд: Бог наказал Царя и Россию революцией и убийством Государя за то, что Он защитил и оправдал монахов-имяславцев Афонских изгнанников в 1913 году. А сейчас Бог наказал Россию Чечнёй, за то что Церковь причислила к святым старца Феодосия Кавказского и будет наказывать ещё сильней до тех пор, пока мощи преподобного Феодосия будут находиться в храме и почитаться как святые. Естественно, брошюра архимандрита Григория была обильно заполнена  извращёнными данными, поэтому, она не пользовалась спросом читателей и автору пришлось разбрасывать её пачками направо и налево. Чтобы не смущать читателей клеветническими данными на преп. Феодосия и клеветой на имяславие, журналист Екатеринодарской епархии в статье газеты «Исцелись верой» - «Да не смущается сердце ваше» скромно поместил несколько оправдательные для имяславия свои справедливые мысли. Он, в пространной статье, между прочим, говорит: «Имея непрестанную молитву он, (преп. Феодосий), постоянно носил в сердце своем Сладчайшее имя Иисуса Христа». «Однако старец удалялся от рассуждений о природе этого имени, удалялся от богословских споров, современником которых ему довелось быть. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святаго Духа, что призывание Божественного имени Иисуса Христа освящает всего человека попаляя в нём страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта, он уклонялся, боясь ошибиться в мысленном рассуждении. Именно поэтому мы не встречаем догматических интерпретаций этого вопроса в поучениях старца.. Полагаю, что сказанного достаточно, чтобы показать всю несостоятельность обвинения преп. Феодосия Кавказского в ереси, которые бездоказательно выдвигает архим. Григорий Цвинтарный. Остаётся удивляться бесстрашию этого человека, дерзающего святого назвать еретиком не имея на то никаких оснований».

1). Неправомерно рассматривать этот вопрос в связи с прославлением преп. Феодосия Кавказского, о чём довольно сказано выше.

2)  Архимандрит Григорий Цвинтарный вовсе не владеет этим вопросом о чём свидетельствует его утверждение о 4-й ипостаси. Никакой четвёртой ипостаси Бога в имяславии никогда не было и нет, о чём ясно свидетельствуют публикации архивных документов по имеславию А.Г. Кравецкого в «Богословских трудах» № 33, 1997 г. сс.. 155- 159.

Суть спора касается природы имени Божьего, его особого почитания и признания в нём присутствия Именуемого Своими свойствами. Спор этот, как свидетельствует А.Г. Кравецкий, был горячим и так и остался незавершённым. Этот вопрос должен был быть рассмотрен поместным Собором 1917-1918 гг.

Далее цитирую: Стоящая перед собором проблема спора об Имени Божием не была решёна из-за того что он не завершил свою работу в виду сложившейся революционной ситуации в стране и не вынес соборного решения по данному вопросу» («Богосл. труды». № 33. стр. 182-183).

По скольку и сегодня мы не имеем по этому вопросу соборного решения Церкви, -  разумеется – (не церкви «МП», а истинной Православной Церкви Христовой), всякое высказываемое суждение по нему является частным мнением, в данном случае – частным мнением архим. Григория Цвинтарного, которое он непременно выдаёт за мнение Церкви. И это тоже оставим на совести архим. Григория». (Это частно мнение А.Г Кравнцкого).

Но Самъ Господь (Малах. 2,1-2) и Влахернский Собор 1351 года против еретика Варлаама учение имяборческое осудили.