В 1923 г. о. Павел Флоренский констатировал: «Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и всё более находится людей, уразумевающих заблуждение имеборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам. По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде нежели станет усваиваться твёрдая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравляющие ум, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжёлой болезни. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было свалить всю вину на двух-трёх и приурочить её к определённому году. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет и виновных в нём было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки» (Флоренский П.А. /сочинения/. Т. 2. С. 336). 

Заслуженный экстро-ординарный профессор богословия, Почётный член Московской Духовной Академии М.Д.Муретов (+ 1917), автор нескольких имяславческих изданий-писем, написавший обоснованную статью против имяборческих заблуждений Синода; «пользовался заслуженной и почётной известностью. В письме Владыке Феодору (Поздеевскому), ректору МДА он писал:

«Ваше Преосвященство, Высокочтимейший Владыка!

 Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланныя Вами тетради. Веет духом истаго монашества, древняго, подвижническаго.

Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о.Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешённой, точнее – неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, - и номинализма,- он же и рационализм и материализм, - с другой.

Простецы из истых подвижников и не мудрствующие лукаво или опростившиеся богословы, - как Игнатий Брянчанинов, еп. Феофан, о.Иван, - непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, - истину, до коей учёным книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями и окольными путями схоластики и сложных процессов мышления.

Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо – и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма.

Грани истории номинализма: софисты и т.д. до Ницше. Это в философии, - а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т.д. до Варлаама и графа Толстого.

Грани истории реализма: Сократ с Платоном… до Гегеля с его правою школою и Достоевскаго – в философии и художественной литературе, - а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. До Паламы и о.Ивана.

Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о Богочеловечестве Спаситея, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т.д.

И я лично весь на этой стороне. Рецензент «Русскаго Инока» и апологет о.Илариона говорят не одно и то же, а совсем противоположное. И апологет далеко не невежественен и неразвит формально,  - напротив, полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента.

Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточённые споры средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примирению, -  но неудачныя, ибо оне стояли на совершенно предмету чуждой почве схоластики и рационализма.

В Церкви Восточной споры Варлаамитов и Паламитов также не решили вопроса  н а у ч н о  и  д о г м а т и ч е с к и,  а только  к а н о н и ч е с к и, на поместных соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.

Мне суждена жизнь в эпоху подъёма волны материалистическо-рационалистическо-номиналистической. Но есть признаки начинающагося возрождения идеализма-реализма-мистицизма.

Притом предстоит всероссийский собор.

В виду всего этого вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма своевременным для всеобщаго обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора об имени Иисус в общедогматическия области и вызвать попытки, если не к решению, то хотя к уяснению исконнаго спора (надо заметить, что эти противоположности есть и в искусстве-живописи, музыке, литературе, - да и вообще во всём – в том или ином виде).                     

В частности об имени Иисус и о молитве Иисусовой. Отеческие цитаты непререкаемо удостоверяют истинность и православность защитников имени и молитвы. Некотрыя, быть может, неудачны и представляют натяжки. – Можно найти другия и в большем числе. Но правда на стороне апологета.

Главными местами из Н.З. могут служить Мф. 7,22 и особенно Лук. 9, 49-50. Догматически я понимаю и толкую так:

С л о в о  всякаго языка и во всяком виде, пока оно живо и произносится устно или умно, есть, конечно, отражение идеи и имеет  р е а л ь н у ю  связь с идеей, - а  и д е я  - тоже  р е а л ь н о с т ь , имеющая  и  и п о с т а с н о е  бытие. Пример: рус. «благо,  греческое to agaJon  и т. д.,  - это слова, - затем «идея  - благо», и наконец «Благо-Бог,триипостасный». Также и имя «Иисус», евр., а рус. «Бог-спасение» или «Бог-Спаситель» или «Богочеловек», - идея Богочеловека и ипостась Богочеловека. Спаситель Богочеловек может именоваться на безчисленном множестве языков, живых и мертвых и будущих, - и безчисленное количество раз – телесно и духовно. И все эти безчисленныя слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединёно с известною идеею и её отражает в себе, то, пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумнаго), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящаго слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом субъект (лицо, ипостась), произносящий  слово «Иисус» или «Богочеловек» или «Бог-Спаситель», - н е о б х о д и м о  вступает в то или иное отношение  р е а л ь н о е  к идее и ипостаси Богочеловека.

То же надо сказать и обо всех вообще именах, напр. «сатана», ангел, угодник Божий» и т.д.  Возьмём «о.Иван Кронштадтский». Ранее о.Ивана этого имени не было, - оно дано именно ему, выражает его идею и отражает его личность. Быть может, оно и умрёт когда-нибудь и совсем исчезнет из человеческой речи. Но пока оно живо и произносится разумными существами, оно  н е о б х о д и м о  ставит произносящаго в то или иное отношение, притом, конечно, реально, поскольку реально произносят и произносили, - к реально-сущей в лице о.Ивана идее, выражаемой его именем, - т. е. Поскольку и кто называет о.Ивана и сам о.Иван суть реальности и ипостаси.

Так – каждое имя и всякое слово.

Затем я не вхожу в специальности гносеологии и онтологии этого вопроса.Ибо и  из  сказаннаго, думается мне, видно, что глумящиеся над  и м е н е м  Иисус , в душе-ли, устно-ли, на записках и т. д.   – всё равно, - ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, - следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления – только покаянием. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даёт ответ. И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, - ибо с момента, как LogoV sarV egeneio, есть только один истинно-Иисус – Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым»                               

 Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее, по отсутствию истинно-христианского чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях,  - что и видим в монахах-простецах.

Ведь мы живём и движемся и существуем в Боге - Отце, Сыне и Духе, - в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в Нём, - но в Нём и наши движения, - телесныя и духовныя. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы даёт нам осязать Бога (Деян.

17, 27-28). Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома, осязает Его духовно»

1913.03.10. Неделя преподобнаго и богоноснаго отца нашего Григория Паламы, митрополита Солунскаго».

(Источники: «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». М. 1913. Стр. 11-14 предисловия;  «Жизнь Вечная». № 28, Янв. 1997, С. 4; «В Поисках правды», М. Скворцов. Петроград. 1916 г. стр. 25-26, 28);

Профессор – богослов, почётный член Московской Духовной Академии М.А.Новосёлов (1864 – 1938). Впоследствии Епископ Марк катакомбной церкви, новомученик Российский, расстрелян чекистами в 1940-1941 г. На запросы разных лиц о том, как относиться к авторитету Святейшего Синода после опубликования им Послания об Имени Божием, в напечатанном своём знаменитом листке «Папизм в Православной Церкви» в духе чистого Православия М.А.Новосёлов оригинально ответил: 

         «В мае текущего года было опубликовано Послание Святейшаго Синода, посвящённое разсмотрению учения о Имени Божием. Послание это должно подлежать серьёзному обсуждению  по существу со стороны православных людей, сознанию которых близки вопросы веры. Таковыя изследования, надеемся, и появятся в печати в своё время. Мы же теперь, умышленно не касаясь вышеназваннаго учения, хотитм ответить на один совершенно сторонний этому учению вопрос, с которым обращаются к нам с разных сторон: признаём ли мы безусловный авторитет  за синодальным Посланием, как таковым, признаём-ли в нём «голос Церкви», которая есть «столп и утверждение истины», - как того требует Св. Синод. Отвечаем решительно: нет, нет и нет! Мы с изумлением прочитали и с негодованием отвергаем заключительную мысль синодальнаго Послания, выраженную так: «теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их (о.схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и их единомышленников) дальнейшее настаивание на своём будет уже противоборством истине». Что это? Дерзость-ли, разсчитанная на глупость и робость словесных овец, или наивность, повторяющая вредную сказку семинарских учебников? Во всяком случае это есть незаконное посягательство на неотъемлемыя права церковнаго тела, хранителя веры – народа православнаго. Против этого посягательства, против этой монополизации истины, против этой папистической тенденции нашего высшаго церковнаго управления, мы, члены Церкви Христовой, должны протестовать всеми силами души и всеми зависящими от нас средствами.

Святейший Синод, повидимому, забыл, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости  Церкви, объединённой взаимной любовью» (А.С.Хомяков). Он не хочет помнить того, что вслух всего православнаго и инославнаго мира провозгласили в 1848 г. восточные патриархи в своём Послании в ответ Римскому епископу:

         «У нас ни патриархи, ни соборы не могли никогда ввести что-нибудь новое, потому что хранитель веры у нас – самое тело Церкви, т.е. самый народ».

Голоса этого народа не только не пожелал вызвать и выслушать Духовный Коллегиум, а, наоборот, поспешил предупредительно заглушить его драконовскими мерами, которым позавидовал бы Римский первосвященник».  Михаил Новосёлов.  1 сентября 1913 года.    

 Впоследствии М.А.Новосёлов в своём «Отклике на Послание Св. Синода» написал прекрасный, духовный разбор этого «Послания».  Приведём почти полностью его статью:

 «…Кроме чисто-религиознаго интереса,  спор, возбуждённый на Афоне и, не без влияния безтактных выступлений «Русского Инока», перешедший в «братоубийственную» распрю, приобретает и особое общественное и церковное значение по своим практическим последствиям. Неудачная миссионерская поездка архиепископа Никона на Афон закончилась, как известно, обливанием «имяславцев» холодной горной водою из пожарных труб и избиением их ружейными прикладами. Картину этого побоища, кстати сказать, архиепископ Никон наблюдал (и, надо сказать – одобрял, - изд) в подзорную трубу с военного русского судна. Сотни иноков вооружённою силой выдворены с Афона и доставлены в Россию. С другой стороны, развязныя статьи «Колокола»(«Колокол» заражённый клеветей на имяславие синодалов, первоначально был на стороне имяборчества, но после беседы гл. редактора В.М.Скворцова с Еп. Феофаном Полтавским (Быстровым), редакция «Колокол» стала ревностной защитницею имяславия. – Ред.) уже квалифицировали «имеславское» движение, как политически - не благонадёжное. «Имеславцы» будто бы готовы были обратить Афон в очаг революционной и анархической пропаганды.*

Наконец в синодальном Послании говорится, что возвещаемое в нём возвещается, как голос Матери-Церкви. Следовательно, Послание имеет значение всеобщее и относится не только к «братиям, во иночестве подвизающимся», но и ко всем членам Православной Христианской Церкви. В виду всего изложенного мудрено пройти равнодушно мимо этого акта Св. Синода и рядовому мирянину. И если этот акт вызывает в нём какия-нибудь недоумения, то не в праве ли он, даже более того, не обязан ли он – высказать их пред лицом православнаго русскаго общества? А недоумения эти вызываются, как отдельными, частными мыслями Послания, так и основными его положениями.

I.

1) «Молитва Иисусова», - читаем в Послании, осуждающем ложное мудрование «имеславцев», - будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно».   Эта мысль отметается Св. Синодом, как ложная, приводящая, по его словам, к ужасным выводам». А между тем,

а) в великопостной молитве читаем: «Иисусе, - спасительное Имя, помилуй мя» (Постн. Триодь, понед. 5-й седм. Вел. Поста, в конце Утрени). Ведь эти подлинныя слова церковной молитвы и осуждает Послание. Но, может быть, их нельзя понимать в прямом смысле, а нужно видеть в них или поэтический образ, или просто пояснение имени «Иисус»?

б) Но за прямой смысл подобнаго выражения говорит такой авторитетный в духовном отношении писатель-подвижник, как еп. Игнатий (Брянчанинов): «Вся сила и всё действие молитвы Иисусовой истекает из поклоняемаго и всемогущаго Имени – Иисус» (Аскетич. Опыты, т. 2. Стр. 310-311; изд. 3, Спб. 1905 г.). «Имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную силу» (там же, с. 193).

в) Наконец, подтверждение и разъяснение этой мысли мы находим у постояннаго члена Св. Синода архиеп. Никона. В «Троицком Слове» за 1911 г., журнале, издаваемом и редактируемом архиеп. Никоном, печаталась рукопись под заглавием: «Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой». Затем отдельные оттиски этих рассказов вышли в качестве «издания Оптиной пустыни», с цензурнаго разрешения и с весьма одобрительным предисловием архиеп. Никона, тогда епископа Вологодскаго. На стр. 46 этой книжки мы читаем: «Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущую и самодействующую благотворную силу».

2)»Ужасный вывод», вытекающий, по мнению Синода, из перваго пункта, состоит в том, что «и несознательное повторение Имени Божия-действенно. «Но это,-по словам Синода, - противоречит прямым словам Господа: «Не всяк, глаголяй Ми: Господи, Господи» и пр.» - Раскроем это  «и пр.» или, проще говоря, продолжим так некрасиво, - чтобы не сказать – неблагоговейно, - оборванный в Послании евангельский текст. «Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! Войдёт в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небеснаго. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многия чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие».

Итак, что же? Чтобы призывание Имени Божия было спасительным, требуется от призывающих его исполнение воли Божией, но действенность его вообще не ограничена этим условием, как видно из приведённаго нами текста.Имя Божие творило чудеса, исходя из уст беззаконников, о которых Господь скажет: Я никогда не знал вас». «Никогда» – значит – и в период чудотворений. Эту мысль высказывает блаженный Феофилакт: «В начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались в бегство собственно от Имени Иисуса» (Благовест. Толк. На Еванг. Мф., ч.1, с.12, изд. 2, Казань, 1875 г.).

3) «Главное же, - продолжает Послание, - допускать…, что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человеку. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы безсознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждёно Св. Церковью».

Ведь если, по выражению Синода, «Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему», то это не значит, что действие это непременно будет благодатно милующее, оно может быть и карающим; ибо «свойственно» Богу не только миловать, но и карать. Блаж. Феодорит пишет: «свято и страшно Имя Его. Для верующих оно свято, превожделенно и источает обилие благ, а неверующих и живущих беззаконно  мучит и наказует» (стр. 265, ч. 3. Изд. 1856).

Св. Синод называет магическим суеверием и богохульством то, что совершается постоянно, на наших глазах, в Церкви. Каждый иерей волен совершать страшное таинство св. Евхаристии, и каждый православный мирянин волен приступать к этому таинству, т.е., говоря языком Послания, «ставить Бога в зависимость от себя». Только зависимость-то эта двоякая: св. таинство, приемлемое достойно, «попаляет терние прегрешений», и даёт жизнь вечную, а приемлемое недостойно приносит, по словам: ап. Павла – болезнь, а иногда и смерть, - св. Василия Великаго – суд и осуждение, - св. Иоанна Дамаскина – тяжесть, муку и приложение грехов.

Относительно последняго удостоверяет нас Церковь в таинстве покаяния: сокрытие греха на исповеди усугубляет оный, - «аще ли что скрыеши от мене, - внушает кающемуся духовник, - сугуб грех имети будеши».

Следует при этом помнить, что несомненная и, так сказать, обязательная действенность таинства (положительная или отрицательная) далеко не всегда сказывается тотчас же в ощущении и сознании приемлющего оное. То же должно сказать и об Имени Божием.

Эта аналогия с таинствами должна пояснить и значение призывания Имени Божия.

4) Наконец, в учении о нераздельности Бога с Его Именем св. Синод видит опасность «для самаго подвижничества, для самаго «умнаго делания»

При таком воззрении на Имя Божие, по мнению Синода, «на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума, а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ея в уме или на языке». «Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, - (продолжает Синод), - что эта молитва есть обращение к Кому-то, будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мёрваго повторения тех плодов, какие даёт только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадёт в уныние, или начнёт их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действо благодати, другими словами, впадет в прелесть» (стр. 280).

Итак, вера в неразъединимость Имени Божия с Богом приводит, по словам Послания, к механичности в молитве, а неопытным подвижникам угрожает пре­лестью. Так говорит Послание на стр.280-й. А вот что читаем в нем же на стр. 282-й:

«Вчитавшись въ слова о.Иоанна, всякий может убе­диться, что о. Иоанн говорит только (?) о том, свойственном нашему сознанию явлении что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности при молитве Иисусовой не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О.Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно отъ Имени и вне его*. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключимъ Бога в Имя Его, нами, устно или только мысленно, в сердце; произносимое, мы осво­бодимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани (ибо,— добавим мы отъ себя, действие вообразительной способ­ности при молитве грозит прелестью молитвеннику). Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности» (стр. 282).

Итак, какое же мнение Святейшего Синода есть подлинное его мнение? Где грозит опасность делателю молитвы Иисусовой: на пути ли отождествления Имени с Именуемым, или, наоборот, при разъединении?

Что касается вопроса о механичности въ молитве, то не вызывая великих имен святоотеческих, обратимся к той же статье, усердно рекомендованной архиеп. Никоном. Вот что мы паходим в ней: «Хотя многие ложнопросвещённые и почитают безполезным и даже мелочным устное и частное творение одной и той же молитвы, называя оное машинальным и безсмысленным занятием простых людей; но, к несчастью, они не знают той тайны, которая впоследствии открывается сим машиналънымъ упражнением»... (стр. 52). «Напрасно воображают, что, частостию перебивши язык и соскучив сухою непо­нятливостью, должно будет вовсе оставить сие безполезное наружное молитвенное упражнение»... «Опыт показывает здесь совсем противное: чем дальше и более в сем упражняется (человек), тем нечувствительнее роднится с сим занятием, так что впоследствии уста и язык его получают такую самодвижность, что уже без помощи усилия, сами собою неудержимо движатся и без гласа изрекают молитву. А вместе с сим так настраивается механизм гортанных мускулов, что молящийся иачинает чувствовать, что творение молитвы составляет всегдашнюю существенную его принадлежность, даже при каждом оставлении ея он ощущает, как чего-то в нем не достает; а сие-то и бывает основанием тому, что и ум сам собою начинает склоняться и прислушиваться к сему непроизвольному действию уст, будучи возбуждаем сим ко вниманию, которое и бывает, наконец, источником сладости сердечной и истинной молитвы» (стр.52—53). «Молись, хоть как нибудь, токмо всегда, и не смущайся ничем» (стр. 5). «Сила Имени Божия и частость призывания онаго явят плод свой во время свое (стр. 46).

С другой стороны, мы считаем нужным указать, что обвинение «имеславия», будто оно приводит к меха­ническому повторению Имени Божия, основано едва ли не на недоразумении.

Наоборот, именно правильно понятое учение «имеславия» об Имени Божием дает с особой силой уразуметь, что молитва есть как бы некое таинство, въ котором соприсутствует и соучаствует Сам Бог, что небрежение, разсеянность, тем более умышленно-механичное чтение молитв непосредственно оскорбляет святыню призываемаго нами Имени Божия (а не есть только простое сотрясание воздуха). Страх и благоговейный трепет должны наполнять душу, приступающую к молитве с такими чувствами. Говоря это, мы имеем в виду живых авторитетных свидетелей, опытно-изведавших ска­занное нами.

5) На странице 280-й Послание касается вопроса о связи учения о Имени Божием с знаменитыми паламитскими спорами, имевшими место в греческой церкви въ XIV веке. Находя, что «последователи» о. Илариона ложно связывают свое учение о Имени Божием с учением св. Григория Паламы о энергии Божией, Святейший Синодъ останавливается на понятиях QeoV и, QeothV и, анализируя ихъ,  пытается доказать невозможность замены одного понятия другим.

Между тем въ известном словаре греческого языка Скарлата Византия» на странице  600-й слово JeoV, d JeoV  объясняется через синоним h JeothV, а ниже, на той же странице, слово JeothV объясняется словами h ousia tou Jeou, o JeoV. Итак слова o JeoV, h  JeothV и h ousia tou Jeou синонимичны.

В качестве примера, подтверждающего эту словарную справку, приведем одно место из  блаж. Феофилакта Болгарскаго: «ouc eipen o CristoV eiV ta onsmata baptixein, all eiV to onoma onoma de twn triwn en, h QeotiV.  eiV oun QeoV ta tria. И далее… triwn mallon proswpwn en onoma econtwn, to QeoV (Enarratio in Evangelinm Matthaei, cap. XXVIII). —То же ; у св. Максима исповедника: «EiV QeoV, oti mia QeoV » (Kejalaia oiajora eologica te cai oiconomica cai peri arethV cai cacicV », 5) — Дионисий Ареопагит на протяжении всего трактата « De divinis nominibus» ( Patrologia, Migne scriptores graeci, т. III) безразлично употребляет QeoV и QeothV, как синонимы.

Желая, повидимому, приблизить этотъ вопросъ къ пониманию техъ читателей Послания, которые не знаютъ греческаго языка, Свят. Синодъ демонстрируетъ свою мысль , на русскихъ словахъ «Богъ» и «Божество». «Различие между этими названиями», говоритъ Свят. Синодъ, «легко увидеть изъ такого примера. Говорится: «Христосъ на Фаворе  явилъ Свое Божество», но никто не скажет:  «Христосъ на Фаворе явилъ Своего Бога»: это было бы или безсмыслица, или хула. Слово «Богъ» указываетъ на Личность, «Божество»--на свойство, качество, на при­роду».

Едва ли можно согласиться с этим суждениемъ Свят. Синода. Слово «Божество» имеет вовсе не те только значения, которыя приписываетъ ему Свят. Синод: оно обозначаетъ и личнаго Бога. Мы сь одинаковымъ правом и въ одинаковомъ смысле можемъ говорить: римские боги, и римския божества, Юпитеръ — римский богъ и Юпитеръ—римское божество.

Отражая отъ себя обвинение въ троебожии со стороны говорившихъ: «Если Богъ, Богъ и Богъ, то какъ же не три Бога? И славимое тобою не есть ли многоначалие?»—  св. Григорий Богословъ отвечаетъ: «У насъ одинъ Бог, потому что Божество одно... Когда имеемъ въ мысли Бо­жество, первую причину и единоначалие, тогда представ­ляемое нами—одно. А когда имеемъ въ мысли Техъ, в Которыхъ Божество, Сущихъ отъ первой Причины, и, Сущихъ отъ Нея довременно и равночестно, тогда Поклоняемыхъ — три» (Твор. св. Григория Богослова, ч. III, стр. 94).

И на примере, который приводить Свят. Синодъ, можно видеть это. Въ самомъ деле, мы можемъ сказать «Христосъ на Фаворе явился, явилъ Себя—Богомъ»; но можемъ сказать и: «Христосъ явилъ Себя Божествомъ»

6) Не менее сомнений  вызываетъ Послание своимъ толкованиемъ словъ Симеона Новаго Богослова, на стр. 382-й:

«слова человеческия—текучи и пусты, слово же Божие — живо и действенно». Не касаясь вопроса о правильности или неправильности истолковывания этой мысли авторомъ «Апологии» (въ которой, кстати сказать, наряду съ глубо­кими мыслями нередко встречаются большия натяжки и неверности, присутствия коихъ не отрицаетъ въ своемъ труде самъ авторъ), мы остановимся на понимании этого места Свят. Синодомъ.

Толкуя выражение: «слово Божие—живо и действенно». Свят. Синодъ категорически заявляегъ: «здесь речь или о творческомъ слове Божиемъ (напр.; «да будет свет, и бысть свет», и т. под.), или же о предвечном рождении Сына Божия—Бога - Слова».

Почему же непременно так? Почему подъ «словом Божиим» нельзя разуметь здесь слово Божие написан­ное. Священное Писание? В самом деле:

I) Открываем «Библейский богословский словарь» прот. В. Михайловскаго {4-е изд.). На стр. 336-й читаемъ, что «слово Божие, или Священное Писание, описано какъ живое и действенное-». При этом сделана ссылка на Евр. 4, 12, откуда заимствовано это выражение и преп. Симеоном Нов. Богословом*. Весь стих читается так:

«Слово Божие живо и действенно и острее всякаго меча обоюдуостраго: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судить Помышления и намерения сердечныя».

з) Раскрываем затем толкование на Евангелие отъ Матфея, принадлежащее перу члена Свят. Синода архиеп. Никона. В главе «Пред чтением святаго Евангелия» мы находим следующую прекрасную характеристику слова Божия, т.-е. Священнаго Писания: «Слово Божие,—читаем у высокопреосвященнаго Никона,—само говорит о себе, что оно есть мечъ духовный, острейший всякаго меча, проникающий до разделения души и духа, что оно судитъ помышления и чувства сердечныя (Еф. 6, 17; Евр- 4, 12), - что оно молотъ, разбивающий наши каменныя сердца (Иерем. 23, 29); оно есть огонь, который пожигаетъ въ насъ нечи­стоту греховную и согреваетъ наши сердца; оно есть светильникъ, сияющий въ темномъ месте (2 Петр. 1, 19) оно есть благодатное семя, дающее в сердце нашемъ плодъ въ тридцать и шестьдесятъ и во сто кратъ (Мр. 4,20); оно есть слово жизни (Филип.2,26), слово животворящее, дающее памъ вечную жизнь».

Продолжая, спустя несколько строкъ, характеристику слова Божия, высокопреосвященный авторъ замечаетъ: «оно есть творческое слово Всемогущаго Бога», Который единым  словомъ весь миръ создалъ изъ ничего, Который и ныне «творитъ чудеса темъ же всесильнымъ словомъ Своимь, въ Св. Писании запечатлённымъ».

Итакъ, архиеп. Никонъ подъ словомъ Божиимъ вь указанномъ нами месте Послания къ Евреямъ (4, 12) разумеет написанное слово Божие, Св. Писание. Прекрасно охарактеризовавъ его, какъ мы видели, словами пророческими и апостольскими, онъ уже отъ себя, не обинуясь именуетъ его «словомъ творческимъ», творящимъ чудеса, не отделяя его отъ зиждительнаго Слова, коимъ сотворенъ миръ. Обращаемъ внимание читателя на то, какимъ, въ самомъ деле живымъ и дъйственнымъ, какой силой Божией доныне зиждущей, является Свящ. Писание въ характеристике архиеп. Никона.

И не позволительно ли после этого прийти въ не­которое недоумение при чтении того места Послания, где Свят. Синодъ называетъ это «творческое», чудотворящее .слово Божие не энергией Божией, а «только плодом Божией энергии, плодомъ ея действия въ тварномъ мире» (стр. 281)? Этому «деистическому» мудрованию религиозное сознание невольно противопоставляетъ таинственныя, но льющия обильный духовный свет и свидетельствующия о живом ощущении Бога в «Книге жизни» - мысли преп. Макария Великаго и о.Иоанна Кронштадтскаго. «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир»… поучает нас преп. Макарий (Сл 46. С.293). «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах», свидетельствует о. Иоанн (Моя жизнь во Христе. Т.5. С.351. Изд. 2. 1894 г.)

На смену архиеп. Никону выступает архиеп. Антоний волынский в своей статье «Учение Божественного откровения о спасительном значении слова Божия» (Казань, 1900 г.,т.2), где он также относит слова Ап. Павла о «слове Божием живом и действенном» к Священному Писанию. «Мы уже слышали, - читаем мы у Арх. Антония,- что слово Божие проникает до разделения души и духа: оно также разделяет и самих людей душевных от духовных» (стр.113)… «Третье действие слова – это его вечный всегда присущий суд над миром, как сказано: ныне суд есть миру сему (Иоан.12, 31)… Но почему слову, или учению Божию, дана такая высшая сила? Откуда у него сие царственное право над жизнью во веки? Почему оно является судьёй вселенной? Потому, что принявшие  слово приняли Того, Кто принёс сие слово на землю… Вот с кем соединяет нас усвоение слова Божия: с самим и неизменным Словом, от века царствующим над мирами…» (114-115).

А вот и третий епископ приходит к нам на помощь для уяснения данного вопроса.

В толковании известного епископа Михаила на первое послание Ап. Петра мы находим следующее разъяснение мысли аналогичной той, которую мы рассматривали в послании к Евреям… «Постоянно любите друг друга от чистого сердца, как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающаго во век»,- так гласят 22-й и 23-й стихи послания Ап. Петра. К  последним словам еп. Михаил указывает в качестве параллельного место – Евр.4, 12, и так истолковывает эти слова: «От слова Божия» (точнее – через слово Божие): средство, которым Дух Святый пользуется для духовнаго возрождения, есть слово Божие, или Евангелие, через веру в которое происходит призвание человека к этому возрождению, или к новой жизни во Христе. Это слово есть живое и пребывающее во век, по его природе и действиям на человека; оно живое (ст. Евр. 4,12), потому что в нём есть сила Божия, а сила Божия имеет в себе самой жизнь (ср. Деян. 7,38) и потому может возрождать; оно есть пребывающее во век потому что, как Божие, не может престать действовать никогда» (ср. ст. 25). В примечании к 25-му стиху: «слово Господне пребывает во век, а это есть то слово, которое вам проповедано», - еписк. Михаил говорит: «слово Господне, чрез посредство которого возрождаются призванные к Христу, пребывает во век: вечно живёт, вечно сильно и действенно… А это вечно и живое и оживляющее слово, - делает применение Апостол, - есть то слово, которое проповедано вам».

Мы ограничимся приведёнными, достаточно авторитетными, толкованиями занимающаго нас места Св. Писания, и заключим их несколькими словами четвёртого православнаго епископа:

Апостол называет его (Слово Божие) живым, как животворное слово Живого Бога-Творца, от Котораго оно никогда неотделимо, хотя бы оно было сказано давно (Еп. Никанор «Экзегетикокритическое изследование послания  св. апостола Павла к Евреям». Казань, 1904 г.).

Почему мы с таким вниманием остановились на толковании слов, не имеющих, повидимому, прямого и большого значения для вопроса об Имени Божием?

Во-первых, потому, что отношение к Слову Божию определяет собою и отношение к Имени Божию, ибо слово Божие, в известном смысле, есть полное Имя Божие. И как к Слову Божию возможно отношение плотское и духовное, точно так же-и к Имени Божию. И что можно сказать о познании Слова Божия, то же следует сказать и о познании Имени Божия.

«Когда Господь был на земле пресвятою плотию,- многие видели Его и, вместе, не видели. Что пользы, когда человек смотрит телесными очами, общими у него с животными, а ничего не видит очами души-умом и сердцем? И ныне многие ежедневно читают Евангелие, и вместе никогда не читали его, вовсе не знают его».

Так характеризует приснопамятный русский подвижник, епископ Игнатий Брянчанинов, плотское отношение к Слову Божию-и продолжает: «Евангелие, - сказал некоторый преподобный пустынножитель, - умом чистым читается, понимается по мере исполнения заповедей его самым делом. Но точнаго и совершеннаго раскрытия Евангелия невозможно стяжать в себе собственными  усилиями: это – дар Христов».

Здесь указан путь духовнаго разумения Слова Божия, разумения, имеющаго свои степени, коими определяется отношение человека к Священному Писанию.

Конечно, это духовное разумение нельзя совне навязать плотскому уму, не могущему разуметь того, что духовно и что, поэтому, «востязуется» только человеком духовным. Но не позволительно устраивать Прокрустово ложе и для разумения духовного, отметая его и узаконяя для всеобщего, так сказать, употребления мудрования плотского ума.

«Расчленять, анатомировать, разстригать на строчки» Св. Писание может и плотской ум (тому живой пример вся немецкая наука, занимающаяся исследованием библейского текста), но этот метод не есть метод Церкви. Это – не путь к духовному ведению тайн Писания, куда возводят нас Отцы Церкви, не путь, по которому должен восходить душевный человек, руководясь пока у него не отверзлись духовные очи, опытом Отцов и доверяясь их, на духовном опыте основанному, учению, принимая последнее сначала по «вере слуха», пока не открылась в нем «вера, обличающая невидимое».

Всё это, mutatis vutandis, приложимо к Имени Божию.

Во-вторых, вот почему. Богословы Халкинской школы, а за ними и наш Свят. Синод нашли, что в «имеславии» ощущается «запах» пантеизма, но с этим едва-ли можно согласиться: какой же пантеизм там, где признаётся личный Бог и молитва Ему? Очевидно значит, заподозренные в пантеизме выражения «имеславцев» должны быть понимаемы иначе. Смысл их не пантеистический, но анти-деистический, а всякая теистическая мысль может быть заподозрена в пантеизме: ведь и в псалмах Давида, этом строго теистическом произведении религиозного творчества, иной может ошибочно ощутить в благоухании вездесущия Божия запах всебожия…

Но гораздо хуже, чем у «имеславцев», обстоит дело, если говорить о «запахах», у Свят. Синода, и особенно у авторов тех докладов, которые приложены к Посланию. Здесь не только нос обоняет, но и ум осязает тот душевный позитивизм, который приводит к тому, что нисколько не лучше пантеизма, но гораздо мертвее его – к деизму и рационализму. Основная тенденция докладов, служащих фундаментом к Посланию: отодвинуть мир Божественный в недосягаемую потустороннюю область. Страх перед призраком пантеизма заставляет авторов Послания и докладов разрывать связь горняго с дольним, мешает им зреть в видимом невидимое, «вечную силу Его и Божество». Эта тенденция ярко сказалась и на данном примере: нежелание (или неспособность) усмотреть в написанном Слове Божием вечно живое, вечно действенное и вечно пребывающее творческое слово Живого Бога…

Нет, не к гибельному пантеизму пролагает путь правильно понятый принцип «имеславия». Он ведёт «узким путём» теистическаго мудрования, не давая уму человеческому блуждать по распутиям противоположных друг другу и вместе соблазнительных пантеизма и деизма.