На всём этом настаивал ещё Иоанн Кронштадтский.

Богословы же, прошедшие выучку в университетах, а некоторые ещё и в академиях, дали этим взглядам (обоснованное) толкование. Вскоре после революции, в 1918 г., Флоренский дал систематическое обоснование этих идей в своих лекциях под общим названием "Философия культа"(См.: Возрождение. 1918. № 6. с. 15). Имеславцы на первое место ставят Имя Божье - "связующее звено" между призывающим и призываемым, Имя "Иисус" они поставили в центр системы, как некое организующее начало. (На языке современ­ного богословия это называется "христоцентризм").

Оппоненты же, в свою очередь, обвинили имеславцев в том, что те не просто выделяют (то есть подчёркивают), а якобы произвольно от­рывают Иисусово имя, противопоставляя данный элемент всей системе христианских идей. На языке богословов произвольное выделение, ук­лонение (уход) от целостности - это и есть ересь.

С точки зрения формальной вывод о еретичности было трудно оп­ровергнуть. Как, впрочем, и доказать. Спор в конце концов должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался. Причём требовал он этого в течение ряда лет - с 1913 по 1917 год. "После революции он настаивал, чтобы во­прос об имеславии был рассмотрен на поместном Соборе Русской Церкви.

Сегодня церковные авторы называют среди защитников имеславческой "ереси" Павла Флоренского, а также его друзей-богоискателей Булгакова. Кожевникова, Эрна и других. "В годы афонских споров об Имени Божием, - пишет в "Журнале московской Патриархии" и пов­торяет это в "Богословских трудах" Андроник (Трубачёв), - вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов /ректор МДА епископ Феодор, М. Д. Муретов, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Ново­сёлов, Вл. А. Кожевников), которые мужественно защищали имеславие как церковное учение". ("Журнал Московской Патриархии", 1982, № 4, с.17; Богословские труды, 1982, сб.23, с.269).

В 1913 г. Флоренский совместно с журналистом Щербовым, сотруд­ником черносотенно-погромной газеты "Земщина", публикует (разу­меется, анонимно) статью в защиту имеславцев, в которой говори­лось, что их противникам из числа высшей церковной иерархии было выгодно изобразить обычную молитвенную практику монахов с восхва­лением имени Иисуса как опасное уклонение от православия. Аноним доказывал, что, проявляя усердие не по уму, член Синода Никон ищет крамолу там, где её нет и быть не может. В заключение делался вывод, что, разжигая церковные страсти вокруг так называемой "ёреси", Никон сам же её распространяет. Статья так и называлась: "Архиепи­скоп Никон - распространитель "ереси".

Флоренскому принадлежит и предисловие, тоже анонимное, к книге Булатовича "Апология" (I9I3), в котором он от лица редакции религиозно-философской библиотеки (опять - новосёловский кружок) возра­жал главному "имеборцу" - Антонию Храповицкому, когда тот в журнале "Русский инок", издававшемся в Почаеве, порочил имеславцев, отожде­ствляя их с хлыстами и приписывая им явные безобразия: самообожествление, "свальный" грех и т. п. В предисловии доказывалось, что для подобного навета нет оснований.

О том, в какой мере богословский спор между имеславцами и имеборцами был в то время неясен даже видным славянофилам, свидетель­ствует письмо одного из братьев Самариных к Флоренскому от 1913 г. (без числа и месяца), где Самарин просит помочь разобраться в выд­вигаемых Булатовичем "трудных" вопросах. (Богословский вестник, 1917. М. 4 – 5. с. 472).

Флоренский, по-видимому, был в курсе дел тайных и явных, свя­занных с этим спором, понимая не только богословские тонкости, но и всю сложность взаимоотношений внутри правящей касты. Его мо­жно, пожалуй, считать, если не дирижёром, то уж наверняка суфлёром в том многоголосии, где одну партию вели синодальные чиновники, а отвечал им пусть более слабый, но не менее настойчивый хор софиологов - имеславцев.

Если сейчас вернуться к тому догматическому спору, чтобы по прошествии многих лет оценить его по существу, то становится оче­видным, что имеславцы, собственно, стремились укрепить религиозный комплекс, разрушаемый, по их мнению, цивилизацией. Как фанатики, мистики, они постулировали веру в единство "имени" и "именуемого" (предмета), настаивали на том, что в случае горячего призыва (к Богу) "Богоявление" становится реальным и человеческое существо­вание совпадает с божественной сущностью. (Это личная трактовка автора). Иначе говоря, имеславцы выступили против отрыва имени (как энергии Божией) от существа, за фанатически исступ­лённую (за истинную) молитву, за истовость в вере, за православный онтологизм. (Онтологизм - принцип православной философии, который обязывает верить в абсолютную реальность божества и вместе с тем в объективное приобщение человеческой природы к божественной).

Советские учёные И.С.Канцнельсон и Г.И.Терехова считают, что спор имеславцев и имеборцев чем-то напоминает средневековые распри европейских номиналистов и реалистов. (Кацнельсон И.С. Терехова Г.И. По неизведанным землям Эфиопии. M. I975. с.180). Сходство тут дей­ствительно имеется. Однако имеславцы XX века - это идеалисты, ан­типоды номиналистов времён Абеляра.

Номиналисты, как известно, не признавали реального бытия "универ­салий" (Божественной "Троицы" и т. п.), вследствие чего номинализм в историко-философской литературе справедливо оценивается как пред­шественник свободомыслия и материализма Нового времени. С точки зрения номинализма, Бог есть имя и ничего более, христианская "Тро­ица" не имеет реальных корней. Отсюда, естественно, открывался путь к скептицизму, свободомыслию и атеизму.

Мировоззренческая позиция имеславцев (и, соответственно, русских софиологов) совсем иная,  для них имя не пустая скорлупа, оно "боже­ственно", т. е. содержательно, сущностно ("усийно"). Оно - знак, ма­нифестация божества. Афонские монахи - не вольнодумцы, а, наоборот, люди, одержимые религиозной верой, вооружённые, по выражению И. О. Кацнельсона, "ретроградным мировоззрением". Вместе с тем следует признать, что фанатизм афонских «бунтарей» не только находил себе опору в догме, но был и религиозно-идеалистически обоснован. Рус­ское имеславие XX века генетически связано с исихазмом, с тради­цией христианского неоплатонизма. Флоренский, вслед за Соловьёвым, стремился обосновать в "Столпе..." тезис о реальных корнях христи­анской "Троицы", доказывая её связь с разными сферами жизни и дея­тельности человека. (I - Исихазм от греч.-покой, безмолвие, отре­шённость - мистическое течение в Византии 4 - 14 вв. а) Этикоаскетическое учение о пути человека к единению с Богом через сосредото­чение сознания в себе самом; б) в более узком смысле-религиознофилософское учение, разработанное Григорием Паламой в спорах с предста­вителями теологического рационализма. 2) Флоренский П. "Столп и утверждение истины", с. 593-599 (заметки о троичности).

К европейским же номиналистам оказались ближе имеборцы, поскольку за именем Иисуса они не признавали ни малейшей реальности, помимо эмпирической (Иисусов было много, рассуждали они, это широко рас­пространённое еврейское имя. Почему же его надо выделять или как-то подчёркивать?).

Православный онтологизм связывал между собою имеславцев и софиологов. Флоренский ведь тоже верил в божественность бытия. Не случайно поэтому крупнейший софиолог поддержал имеславцев, как своих, по сути дела, единомышленников. "Столп" Флоренского есть обоснование не только идеи Софии, но и "философии имени".

Между тем события на Афоне развивались следующим образом. Всё второе полугодие 1912 года в Андреевском скиту кипели страсти. "Отец Антоний поселился в Благовещенской келье и, углубившись в творения "Отцов церкви", неустанно продолжал свои догматические  изыскания в защиту "имени Иисусова" и одновременно вёл литературную полемику.

Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над "еретиками" всячески клеветал на имеславцев, пытаясь изобразить их (Булатовича  и .других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми.

Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего, или во всяком случае не вполне норма­льного Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый бого­словский спор.

Версию, распространённую синодской прессой по поводу "бунтовщи­ков" - имеславцев, и, в частности, Булатовича, следует рассматривать в контексте тогдашней межпартийной борьбы. (Кстати, версия эта о "полусумасшедшем" Булатовиче  приобрела характер стойкого пред­рассудка, её несостоятельность доказана лишь в последние годы ис­следованиями И. С. Кацнельсона)..

Нельзя не упомянуть о том, что имеславческое движение пробудило у некоторых философов-идеалистов интерес к проблеме имени, что при­вело к созданию особой отрасли знания "философия имени". Факт, кото­рый нельзя обойти молчанием.

Взаимодействуя между собой, философия и теология порождают явле­ние гибридное: религиозную философию, которая выступает не только как средство апологии веры, но, со своей стороны, способна влиять на эволюцию философского идеализма постановкой абстрактных теоре­тических проблем.

В письмах об имеславии 1916 года Эрн писал: "...Вопрос об имени Божием потрясающе современен...", являясь "скрытым и пока что неви­димым фокусом" различных "волнений и алканий современного духа..." (Христианская мысль. Киев. 1916. № 9. с. 103).

"...Русская интеллигенция, - упрекал С. Булгаков всех тех, кто был далек от богоискательства, - ...постоянно воздвигает алтари. ...но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога" (Булгаков С. Воскресение Христа и современное сознание. М. 1908, с. 4I).

В настоящее время Русская Православная Церковь приняла на вооружение имеславие и софиологию. Ныне это два самых влиятельных течений в русском православном богословии. "Учением об имени Божием, - писал Булгаков в книге "Православие". Очерки учения православной церкви. - ...определяется основная маги­страль современного православного богословствования (вместе с уче­нием о Софии, Премудрости Божией)".

Этот тезис умершего в 1944 году религиозного философа сейчас на­ходит отражение в публикациях "Журнала Московской Патриархии ".Нап­ример, в одной из статей 1962 года читаем: "Имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность. Имя Павел харак­теризуется желанием, внутренним напором воли, стремящейся излиться через него в мир"(ЖМП. 1982. № 4. с. I2).

Софиология и имеславие (философия имени) - два аспекта единого направления мысли, связанного с православным онтологизмом. Но если Булатович и другие "имебожники" вели с "имеборцами" чисто богослов­ский спор об "именах Божьих", то у социологов речь шла уже об име­нах человеческих (индивидов, наций), хотя в тесной связи с теми же "именами Божьими".

"Имя есть слово, слово человека о человеке", - писал Булгаков в книге "Философия имени". "Именование есть акт рождения...- добавлял он. - Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть".(Булгаков С. "Философия имени". Париж, 1953. с. 168—169). (Философия богоискательства. Н. С. Семёнкина. Политиздат. М. 1986. с. 46-56).

Автор упомянутой книги Н. С. Семёнкин, как видно, не знаком с самой историей возникновения имеславческо - имеборного движения в её первоисточниках, т. е. с самыми коренными причинами, разделив­шими монахов на Афоне и приведших к афонской смуте. А поэтому  в своей книге дело представляет так, что можно подумать, будто бы распря на Афоне появилась из-за попытки группы монахов во главе с Антонием Булатовичем захвата власти в русском монастыре на святой Горе, а затем уже пошли религиозные споры о вероучении, а не наоборот.

В сущности, "захвата власти" никакого не было."Скитский устав 4-й своей статьёй обеспечивает за братией право смены игумена и избрания нового простым большинством голосов», и братия сменила архим. Иеронима и избрала архим. Давида большинством 366 голосов против 70. (Иеросхиммонах Антоний Булатович).

Самое первоначальное разделение во мнениях касательно почита­ния имени Божия возникло не по мотивам вражды каких-то классовых партий, скажем, славянофилов и черносотенцев, и др., но чисто по религиозным внутренним убеждениям простых монахов-отшельников, мо­литвенников, подвижников.

Это видно, например, из "Истории афонской смуты" помещённой в качестве предисловия к книге "Православная Церковь о почитании Имени Божьего", а также из рукописной "Истории афонской смуты" иеро­монаха Паисия, писаря Андреевского скита на Афоне. При изгнании из Афона имеславцев  о. Паисий из Андреевского скита выходил последним и, как очевидец тамошних событий, уже в изгнании, неза­долго до своей кончины, последовавшей на 102-м году жизни /1965г./, он описал о все события на Афоне, связанные с движением около вопроса об имени Божием; а также из рукописного описания всего пе­ренесённого во время афонского погрома изгнанника монаха Герасима (Тишевского) и других очевидцев-изгнанников.

Итак, первоначально, монахи, впоследствии названные "имеславцы", при самой первой стычке с "имеборцами" защитившие от уни­чижения имя Божие, - были все простецы. Ни к каким враждующим пар­тиям они не принадлежали, они, - отрешённые от мира отшельники. Да и сам автор книги "На Горах Кавказа" схимонах Иларион аскет, посвятив­ший свою книгу учению о молитве Иисусовой, и выпустивший её в свет тремя изданиями, хотя и был в миру законоучителем, но впоследствии он - пустынник кавказский, подвижник молитвы Иисусовой, ни к каким фракциям или партиям не принадлежавший... Книга его поль­зовалась большой популярностью, особенно среди простых и образо­ванных монахов - любителей молитвы Иисусовой. Прошедшая духовную цензуру книга "На горах Кавказа" сподобилась особого одобрения: прочитав несколько листов цензор произнёс: "Эта книга написана писалом любви Отчей".

Первыми гонителями этой книги стали два афонских образованных мо­наха: Хрисанф и Алексей (Киреевский), caми этого не ожидая. Ведь и они читали и наслаждались этой книгой. А когда ва втором издании сей книги встретили вразумительное письмо её автора  схимонаха Илариона к своим друзьям старо афонитам, уже начальникам обителей, которые воздали поклонение некоей прельщённой лже-чудотворице Наталье, когда она проезжала параходом мимо Афона, то начальники, к которым (без упоминания их имён) относилось вразумительное увещание Илариона, обрушились негодованием на эту книгу и автора её, и подговорили Хрисанфа и Алексея - учёных монахов написать рецензию на книгу Иларионову. А так как в лице члена Св. Синода архиеп. Антония (Храповицкого) эти два монаха имели своего друга, то без труда добились запрещения книги "На Горах Кавказа", как еретической, из-за благоговейного почитания её автором святейшего Имени Иисус Христова. С этого момента началось активное разделение среди афонского монашества. Противники книги Иларионовой все оказались "имеборцами", а её защитники -"имеславцами".

Как видим, гонение на книгу "На Горах Кавказа" воздвигнуто не из религиозных побуждений, не от ревности к чистоте Православия, но от вражды к старцу Илариону, которая привела их к вражде против Имени Божия, т. е. к имеберчеству.

Таким образом, эти два афонских монаха - Хрисанф и Алексей (Киреев­ский) - послужили связующим звеном перенесения афонского спора об Имени Божием в недра Российской Православной Церкви - в Святейший Синод, который имел неограниченную власть.

Когда афонские споры об Имени Божием приняли экстремальный ха­рактер, и перенеслись в Россию и дошли  до церковной власти и до патриархов Греческой  Церкви, естественно, этим проблематичным вопросом, как рели­гиозно-догматическим, занялись официальные круги вкупе с богосло­вами греческой Халкинской школы, с одной стороны, и религиозные фи­лософы с мирскими богословами России - с другой, то этим вопросом, действительно, занялись противоположные фракции, и кое-что из того, что говорит Н. С. Семёнкин о борьбе партий под видом религиозного спора об Имени Божием, м. б. имело некоторое место. Но это уже вы­ходит за пределы нашей компентенции.

"...Ведомство Саблера (Обер-прокурора Святейшего Синода),  вкупе с синодальной прессой воздви­гли над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что надёжно похоронили под ним истину". (Философия богоискательства». с. 47-48). "Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над "еретиками" всячески клеветал на имеславцев, пытаясь изо­бразить их (Булатовича, и других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми. Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего, или, во всяком случае, за  не вполне нормального, Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый богословский спор" (там-же. с. 55).

В настоящее время Священноначалие Русской Православной Церкви должно позаботиться о том, чтобы раскопать "курган лжи и вымыслов" синодальной прессы, вскрыть "могилу" и отыскать в ней захоронен­ную Синодом истину имеславия.

После канувших в лету ожесточённых споров вокруг Имени Божия, и вместе с ними нелепых, необоснованных обвинений в ереси имеслав­цев от лица Святейшего Синода, в настоящее время, по свидетельству Н. С. Семёнкина, Русская Православная Церковь приняла на вооружение имеславие, а значит, признаёт его православным церковным учением, которое Синод клеймил "ересью" и "лжеучением".

Следовательно, нет никаких теперь оснований иметь предубеждение против имеславия, как против какой-то ереси и новшества, и не дол­жно слушать наветы на имеславие тех, кто не хочет расстаться с прежней синодальной меркой и доныне продолжает клеймить имеслав­цев, как "еретиков".

Да, у некоторых имеславцев, есть роковая ошибка. Она заключа­ется в том, что они не хотят и по ныне входить в общение с Русской Православной Церковью из-за боязни имеборческой ереси, которая, по убеждению их, будет пребывать на престоле церкви до тех пор, пока официальная высшая церковная власть не осудит и не отвергнет, как еретическое, имеборческае учение Святейшего Синода, опубликованное в № 20 Церковных Ведомостей от 18 мая, 1913 г. на с. 277 – 286.

Некоторые считают, что учение Синода об Имени Божием отверг­нуть можно лишь тогда, когда оно будет признано еретическим, а ересь определяется на церковных соборах. Тогда возникает вопрос: а как же Синод без церковного собора осудил имеславцев, назвав их "имебожниками", а имеславие осудил как ересь и лжеуче­ние? И обратно: если достоверно то, что учение са­мого Синода об Имени Божием еретическое, а собрать  церковный собор для осуждения явного лжеучения не пре­двидится, то как же сле­дует относиться к такому учению и к тем, кто содержит его? Ведь равнодушие в вопро­сах веры недопустимо в Православии;  по учению св. Максима Исповед­ника: молчание в вопросах веры, (когда она нарушается), равносильно отречению и поставлению истины на одну линию с заблуждением. /Житие св. Максима Исповедника, 21 января/.

Представляется крайне необходимым принятие на рассмотрение и обсуждение Священным Синодом РПЦ  вопроса об имеславии и имеборчестве на уровне Высшего Священноначалия Православной Церкви Российской, или принятие решения на пред­ставление этого вопроса на Поместный, или  Bсeправославный Великий Собор.

Оставлять на самотёк без догматического разрешения этот вопрос нельзя. Русская Православная Церковь, как чадолюбивая мать, должна позаботиться о присоединении к ней всех православных христиан, разобщён­ных с ней, должна позаботиться об очищении Православия от всякого сомнительного учения и еретичес­кого, имеборческого наслоения.

Н. С. Семёнкин пишет: «Спор в конце концов должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался... Причём требовал он этого в течение ряда лет - с 1913 по 1917 год. После революции он настаивал, чтобы вопрос об имеславии был рассмотрен на Помест­ном Соборе Русской Церкви" (с.50).

Но не один "Булатович", а  все имеславцы, (а может быть и имеборцы), требовали и поныне требуют соборного  разрешения этого великого вопроса.

Правда, был так называемый "Суд Московской Синодальной Конторы" над имеславцами, которая, собравшись под председательством митро­полита Московского Макария (Невского) и разобрав наши исповедания, - пишет иеросхимонах Антоний (Булатович), - постановила следующую резолюцию, которую, Св. Синод утвердил 24 Мая 1914 г.

"Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов... входила в обсуждение I/ "исповеданий веры в Бога и во Имя Божие" - за подписями иеро схимонаха Антония Булатовича...(и др.) и 2/" заяв­лений" за подписями... (I3 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы "вынуждены отложиться" от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомыссленными с ним", впредь до исправления Синодального послания от 18 мая 1913 года, и пото­му на суд Московской Синодальной Конторы явиться отказываются. По разсмотрении сих "исповеданий" и "заявлений" Синодальная Контора нашла, что в "исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие", поступивших от назван­ных иноков, в словах: повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божьего за сущность Его, так и почитания Имени Божьего отдельно от Самого Бога, как какое то особое Божество, так и обожания самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге", - содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению, ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви"... /Указ Св.Синода № 4136 10/24 мая 1914 г./. Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и при­частие Св.Тайн, и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-Прокурора В. К. Саблера (в августе I9I4), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немед­ленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-Прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-Прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех изгнанных с Афона иеромонахах, коим разрешено священ­нослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лаза­реты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем и до сих пор.

Но фанатичные имяборцы и вдохновители их арх. Антоний, архиеп. Никон и единомысленные с ними синодалы не хотят признать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожжённой совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы "лжём", указывая на разрешение нам священнослужения... Будто мы служим "самочинно"/!?/ Как будто бы такое самочиние допустимо в нашей Церкви!

Впрочем, бессильная злоба и упорное отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле московский суд по­ложил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас - "еретиками" ("Имяборческая пропаганда". 1917. с. 211-.212).

"Но что же даёт им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но может быть действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, не взирая на наше формаль­ное оправдание, всё-таки признают себя, по внутреннему убеждению, вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать её в преврат­ном еретическом смысле. Так, напр., и доселе, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества.

Даже такая святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та спра­ведлива и православна только в известном смысле, в понимании же ея монофизитами, она является ересью. Также уродливо можно понять и на­ше  исповедание Имени Господа Иисуса Христа - Самим Богом. Но на самом деле, мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: "Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображенные в душе, - суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога" (Мысли Христианина. 46) - "В Имени Иисус Христос - весь Христос, душа и тело Его соединённые с Его Божеством."(Моя жизнь во Христе. вып. 5. с. 30. ч. 2) - "Самое Имя Божие есть сила" (Там же. вып. 6. с. 8. изд. I894). - Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаём за какого-то особого бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?" и  т. д. (Там же. с. 212).

Итак, суд Московской Синодальной Конторы оправдал исповедание имеславцев. Но не осудил исповедание имеборцев... Суд есть Суд. Он не является Собором и не рассматривает исповедания обоих сторон, но судит одну, сторону подверженную суду. В данном случае этот суд не­справедливый, потому что обе стороны: и судящая, и подсудимая — по­лемизирующие, спорящие между собой. Над той и другой стороной необхо­дим Третейский Судья, независимый от них. На этом суде в качестве подсудимых необходимо было присутствие главных имеборческих ересиархов: монахов Хрисанфа, Алексея (Киреевского) и архиепи­скопов: Антония и Никона, а также преподавателя духовного училища С. Троицкого, доклад которого, также как и доклады упомянутых двух иерархов, лежит в основе имеборческого Послания Св. Синода к инокам афонским.

Вот почему только 13 имеславцев явились на этот суд. Большее же количество главенствующих имеславцев явиться на суд отказались, сказав: "за Имя Божие в конторах не судятся, нас осудили не в кон­торе, а с Высоты Престола Российской Православной Церкви - в Грамоте Св. Синода, опубликованной на весь мир. Для разбора нашего дела назначьте Собор, на который мы все явимся".

Но, несмотря на оправдание имеславцев Московской Синодальной Конторой, об этом оправдании не было опубликовано синодальной прессой, и хотя многие из них вошли в общение с официальной Цер­ковью и священнодействовали, однако, как вышеприведённые слова иеросх. Антония свидетельствуют, имеборцы, продолжали оскорблять имеславцев, признавая их за еретиков.

А все те имеславцы, которые не вошли в общение с господствующей Церковью Российской, рассеялись по стране, жили с надеждой на Соборное рассмотрение всего Афонского дела, а умирая, скорбели, что не до жили до прославления Имени Божия на Соборе, но умирали как ис­поведники, многие без напутствия Св.Тайнами Тела и Крови Христовых.

Экстремальные условия, при которых проходил Поместный Собор Российской Православной Церкви в 1917 - 1918 гг., не представили возможности рассмотреть на этом Соборе вопрос об Имени Божием, конкретизировать и вывести непогрешимое учение. Однако Святейший Патриарх Тихон, когда к нему обратились имеславцы с мольбой поло­жить конец этому религиозному спору на Поместном Соборе, не смог что- либо предпринять, но тайно негласно говорил, что и он та­кой же имеславец, как Иоанн Кронштадтский, Иларион кавказский, как и они сами, только почему-то просил их не говорить об этом народу, "чтобы не было бунта" в Церкви… так-как мир в Церкви дороже всего»…

В настоящее время РПЦ, хотя и не осуждает имеславие, однако, официально не осуждает и имеборчество. Та­ким образом, даёт возможность существовать в православии двум про­тивоположным верованиям; по существу кто как хочет, так и верует в вопросе почитания Имени Божия, т.е. нет единообразного учения, или догмата об Имени Господнем.

Но такого в истинной Православной Церкви не должно быть. Не могут же оба эти учения: имеславие и имеборчество быть православными! Ведь каждое из них клеймит друг друга ересью. Кто-то прав, а кто-то не прав. И тот, кто не прав, находясь в лоне Св. Церкви называет ересью правое учение. А это есть хула на Духа Святого. Допустимо ли такое безразличие? Если имеславие признано православным уче­нием, то имеборчество должно быть осуждено, как ересь.

Странное дело: Св.Синод назвал имеславие ересью и лжеучением. И это без суда и следствия! А на суде Московской Синодальной Конторы у имеславцев ересь не обнаружена, и они признаны православными. Но ведь как до суда, так и после суда, и на суде имеславцы веровали во Имя Божие единообразно, т. е. одинаково, ничего не изменяя в своём исповедании. А как же Св. Синод? Ведь учение святых отцов, повторяемое имеславцами, Синод назвал "ересью" и "лжеучением"... За это разве он не дол­жен был принести покаяние, опубликовать опровержение своего имеборческого заблуждения? Разве не обязан был Св. Синод опублико­вать оправдание имеславцев? Многие чада православной Церкви, соб­лазнённые и заражённые имеборческим учением Синода, так и умерли в ереси и во вражде с имяславцами...

Поэтому грех Святейшего Синода – великий, и весьма очевидный. То, что в своё время не сделал, как Ангел Российской Церкви, Святейший Синод, то самое в настоящее время должен сделать нынешний Ангел Церкви Российской - Святейший Патриарх, т. е. в ЖМП опубликовать, что имеборческое учение Св. Синода, напечатанное в виде Послания к инокам Афонским в №- 20 Церковных Ведомостей от 18 мая 1913 г. на с. 277 - 286 как учение вымышленное, не обоснованное на учении Святых Отцов, признаётся антицерковным учением и отвергается, а учение имеславческое, которое, собственно, повторяет готовые изре­чения святых отцов, признаётся церковным учением. Вся синодально-имеборческая пресса, в духе имеборчества выпущенная в период жар­ких споров об Имени Божием, должна быть запрещена к чтению и к ру­ководству. Книга же "На Горах Кавказа", осуждённая Св. Синодом, как опасная и еретическая, должна быть немедленно реабилитирована и рекомендована, как полезная к руководству в научении молитве Иисусовой.

Но тут возникает не маленькая трудность. Одинаково с Св.Синодом в вопросе об Имени Божием учили также греческие Патриархи: Иоаким III, Герман У, а также богословы греческой халкинской школы. Их имеборческое учение напечатано в имеборческом "Сборнике доку­ментов, относящихся к Афонской имябожнической смуте", изданном у нас в России.

Следовательно, вопросом об Имени Божием затронута и упала в имеборческую ересь также и греческая Константинопольская Церковь. Как же тут быть? Правомерно ли будет решение вопроса об имеславии и имеборчестве на уровне Высшего Священноначалия только Русской Православной Церкви или Поместного Coбоpa? Или все-таки этот воп­рос подлежит рассмотрению Великим Всеправославным Собором?...

Как бы то ни было, а вопрос этот должен разбираться безотлага­тельно. Может быть, от него зависит благополучие и мир на нашей планете, и с ним будет связано сохранение священного дара жизни на Земле.

"В годы афонских споров об Имени Божием вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов (ректор МДА епископ Феодор (Поздеев), М.Д. Муретов, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новосёлов. В. А. Ко­жевников, которые мужественно защищали имеславие,  как церковное учение" ЖМП. № 4. М. 1982. с. 17; Богословские труды, I982. c6. 23. с.269).

В письмах об имеславии в 1916 г. Эрн писал:."..Вопрос об Имени Бо­жием потрясающе совремёнен...", являясь "скрытым и пока что невидимым фокусом" различных "волнений и алканий современного духа... (Христианская мысль. Киев. 1916. № 9. с. 103 ). (Н.С. Семёнкин, Философия богоискательства. М. 1986. с. 47-56).

                                              Глава 5

Протоиерей Иоанн Свиридов

1993 г.

К БОГОСЛОВИЮ ИМЕНИ

(Журнал «Путь православия» № 1. М. 1993. с.123-134).

Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широком смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища.

                                                                                А.Ф. Лосев. Философия имени.

Нет ничего более очевидного и всесторонне изученного и, вместе с тем, столь необъяснимого и непонятого, чем природа человека. Даже в самой антропологичной из религий — христиан­стве, не даны "окончательные" выводы.

Раннехристианские апологеты, учители и отцы Церкви, бого­словы и философы, так и не пришли к единому мнению о составе человеческой природы. Человек до конца не понят — ни научно, ни религиозно. Именно в богословской науке о человеке, не иск­лючая и святоотеческой письменности, видны все принципиальные несходства и теологумены (частные богословские мнения, не явля­ющиеся догматами, но достаточно авторитетные для Церкви). Вспомним жаркие споры, от Оригена до преп. Иоанна Лествичника, о тварности или нетварности, простоте или сложности человеческой души, или о нерешенном до пятого Вселенского собора вопросе преэкзистенции. Не до конца примиренными остаются и мнения о "тонкой телесности" (преп. Макарий Великий) или "невеществен­ности души" (свят. Тихон Задонский). По-разному выглядят и мнения отцов Церкви об "отпечатленности" образа Божия. Если представители аскетического направления "Добротолюбия" видят образ Божий в душе человека, то такие церковные писатели, как святитель Ириней Лионский, считают, что и тело человеческое сотворено "по образу Вечного Первообраза Логоса"¹ Не нашел разрешения спор дихотомистов и трихотомистов в XIX веке. Нет даже терминологического единства в различиях "естества" и "лич­ности" (у митр. Антония Храповицкого), "ипостаси" и "природы" (у прот. Сергия Булгакова). Но эти различия не затемняют самого главного: "Человек — точка пересечения двух мiров. Об этом свидетельствует двойственность его самосознания, проходящая через всю историю"².

Двуединство или "естественнейший соуз"³ духовного и фи­зического начала есть факт религиозной данности. Рассматривать это двуединство можно лишь в связи с догматом о Богочеловечестве Христа. А, как известно, этот основной догмат Церкви выковывался в христологических спорах, не потерявших до сих пор своего на­пряжения в диалогах православных с протестанским позитивизмом.

Но мы не будем заново исследовать ретроспективу формиро­вания догмата и, тем более, пытаться сводить к единству несводимые мнения о человеческой природе. К тому же, в "Науке о человеке" Несмелова этот путь пройден блестяще. Перед нами другая задача. Нужно заново взглянуть на пласт религиозной данности, на неис­сякаемый материал религиозной жизни — круг вовлеченности че­ловека в стихию культа, от рождения до смерти. Такой взгляд не так уж нов. Пройден не малый путь в этом направлении. Можно сказать, создано уже целое направление — литургическое богосло­вие, к которому примыкает целый круг богословов и философов от свящ. Павла Флоренского до прот. Александра Шмемана. Об­ращенность к общечеловеческим религиозным основам и углубление в проблемы культа как бы изменили перспективу богословия, во­влекли его в антропологические темы.

В нашем исследовании мы должны пройти все стадии религи­озного возрастания личности. И поэтому мы обращаемся к самому началу, к тому моменту, когда человек впервые сталкивается с Церковью. Древняя традиция в православии — крещение во мла­денчестве. Крещение разбито на периоды, которые в древности соответствовали действительным прерывным актам, от "Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча" и чина наречения имени "во осьмый день", до оглашения, предшествующего самому таинству Крещения. Уже в этих моментах, с самого первого дня рождения, человек вовлекается в круг иного, и отличного от при­родного, формирования личности. В самой первой молитве "внегда родити жене отроча", есть уже слова, относящиеся к новорожден­ному. Но в этих молитвенных обращениях к Богу, "рожденное" как бы ещё не человек. "Отроча" все еще часть низших стихий, природная и духовная незавершенность, неоформленное и безымян­ное существо. Упоминание в молитве о младенце примыкает, по своему характеру, к молитвам обо всём творении, о всём живом, но безсловесном: "соблюди (из нея рожденнаго) от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго". В молитве откры­вается лишь перспектива будущего славословия Творцу, сейчас же только "уготовление".

Религиозное оформление начинается только с особого чина:

"Во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего". Как замечает А. Шмеман: "В отличие от преды­дущих обрядов, молитвы восьмого дня носят литургический характер"⁴.

Священник, знаменуя чело, уста и перси младенца, произносит . молитву, где впервые называется его имя. Этот акт имеет безусловно библейский источник: "мужчину и женщину сотворил их, и бла­гословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт 5, 2). Эта первая молитва Богу Отцу — первое освящение, первая ступень к Божьему усыновлению: "да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем, имярек". Далее следуют слова, относящиеся к делу искупления человека: "и да знаменается крест Единородного Сына Твоего в сердце и помышлениях его". И, наконец то что относится непосредственно к наречению имени — мистическое со­единение с Именем Божиим: И даждь, Господи, неотреченну пребыти Имени Твоему Святому на нем". Выделение наречения имени в самостоятельный чин исходит из очень глубокого обще­церковного, и даже общечеловеческого, воззрения на имя как на фактор, глубоко связанный с личностью человека и его природой. "Имя Христа освящает и делает святым мое имя, — пишет прот. А.Шмеман, — делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И служба восьмого дня — будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени — есть, таким образом, дар мне той самой "личности", сотворенной Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия"⁵.

Секуляризация имени и снижение его духовного смысла до клички уличной, партийной особенно заметны в советской истории. Чудовищные абракадабры пролеткульта хорошо известны. Вспомним: Владленов, Электрин, Даздраперм и т.п. Переименова­ниям подвергался не только человек, но и города, заводы, улицы... В попытке, хорошо удавшейся, стиралось понятие национальности и подменялось нелепым "советским народом", и хуже того, обезчеловеченной "массой". Тоталитарный режим Сталина (siс!) был направлен не только на уничтожение классов и сословий, но и на упразднение чего бы то ни было личностного, будь то право на собственность или право на свободу мысли. Стирание человеческих различий было доведено до страшного "идеала" в ГУЛАГе. Одежда человека подменялось робой, имя — номером. Открыта была страш­ная правда: уничтожив имя, убивают личность. Имя должно было исчезнуть, исчезнуть даже из памяти тех, кто остался "по другую сторону". Эта сатанинская подмена (число вместо имени) превос­ходила даже древнюю практику, — "полагать знак своей власти в том, что купив себе рабов, переменяют им имена" (свят. Иоанн Златоуст).

Попытка нашего времени восстановить человеческое достоин­ство должна начаться именно с утверждения безусловной ценности личности и её исключительности. В нравственном смысле — это любовь к человеку, в юридическом — его права. Начало процессу возврата человеку человеческого достоинства и его прав может положить возвращение имени его смысла, его духовной значимости. Вот почему здесь мы обращаемся к религиозному опыту понимания имени.

В наши собеседники мы приглашаем открывателя этой про­блемы о. Павла Флоренского и его последователей, таких как о. Сергий Булгаков и  Алексей Лосев. По определению о. Павла Флоренского, имена есть "концентры общечеловеческого смысла"⁶. Такое представление об особом значении имени созрело у Флорен­ского ещё в раннюю пору преподавания в Академии, в пору, когда его мысль была сосредоточена на платоновской философии. Платоновские диалоги несомненно оказали влияние на мысль о. Павла. Основные идеи Платона были раскрыты Флоренским в пробной лекции, читанной им в МДА 17 сентября 1908 г.⁷. На этом интерес к Платону не ослабевает, идеи его продолжали волновать ум Фло­ренского и воплотились в фундаментальной работе "Смысл идеа­лизма" (1914). Свою любовь к Платону Флоренский пронес через всю творческую жизнь. Симпатии к платоновской философии, пла­тоновскому миропониманию чувствуются в целом ряде работ, объе­диненных под названием "У водоразделов мысли"⁸. Как замечает А. Ф. Лосев, Флоренский "дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую" таких исследователей Платона как Гегель, Целлер, Наторп⁹. По мнению Лосева, Флоренский совершенно по-особому подошел к решению основных вопросов плато­новской философии, сказав новое, слово "о лике и магическом имени", раскрыв "символически-магическую природу мифа". Фло­ренский, однако, к платонизму подходит с христианских позиций, "христанизирует платонизм". Другими словами, он всегда имеет ввиду христианский платонизм, полностью отмежевываясь от язы­чества в Платоне, в духе древних отцов Церкви. Флоренский одухотворил платонизм, в учении об имени и идее как о лике, живом, полном "внутренних энергий". Идея, по Флоренскому, живет как самостоятельный миф, как "лик личности". Лосев очень метко определил понимание Флоренским Платона, как иконогра­фическое, почти молитвенное¹⁰.