Часть  IV

Взгляд на имяславие сегодня. 1997 – 2001.

Глава 1

Святитель Феофан Полтавский  новый  затворник.  Творения.

(Книга издана по благословению митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна)

(Спб. 1997 г.)

Житие Святителя и учение об Имени Божием

                                        Предисловие

Архиепископ Феофан Полтавский хоро­шо известен в России как духовник Царской Семьи.

Святитель Феофан (в миру Василий Дмит­риевич Быстров) родился в 1874 году под Пе­тербургом в с. Подмошья, Новгородской губер­нии? в семье сельского священника. Он был на­речен именем Василия Великого — одного из трех великих Вселенских Учителей и Святите­лей Церкви. Из-за бедности большой семьи его рано отдали родители в Духовное училище при Александро-Невской лавре. Именно в лавре, где жили тогда духоносные старцы, прошло его ду­ховное возрастание.

Здесь, в Петербурге, его жизнь была свя­зана с именами профессоров Духовной Акаде­мии В. В. Болотовым, А. П. Лопухиным. Он лично знал батюшку отца Иоанна Кронштадтского и совер­шал с ним  богослужения.

После блестящего окончания Санкт-Петер­бургской Духовной Академии В.Д. Быстров был оставлен при Академии для научной и пре­подавательской деятельности. В скором време­ни он принял монашество, а в1905 году архимандрит Феофан был назначен в Академии ин­спектором.

Почти 20 лет, с 1891 по 1910 годы, он про­вел в стенах Санкт-Петербургской Духовной Академии.

В 1909 году архимандрит Феофан был ру­коположен в епископы. В своем слове к Свя­тейшему Синоду при наречении, отличающимся подлинным монашеским смирением, он признал склонность своей души к аскетическому подви­гу, так отчетливо проявившуюся в его святи­тельской жизни: «Лично сам я никогда не увле­кался общественным служением и не искал его и даже, по мере возможности, уклонялся от него. И если, несмотря на такое мое настроение, я призываюсь к этому служению, то верю, что на это есть действительно воля Божия».

В том же году он был назначен ректором Петербургской Духовной Академии. Преосвященный Феофан в период своего ректорства в Санкт-Петербургской Духовной Академии, несмотря на все протесты части профессуры, подпавшей под влияние Запада, заявляемые во имя анти­христовой «свободы», исповеднически исполнял свой священный долг. Он всегда был мужествен­ным и бескомпромиссным защитником Святоотеческого Православия. Творения святых отцов были изучены им с удивительной тщательнос­тью и проникновенной основательностью. Он имел энциклопедические знания во всех бого­словских сферах. Когда на Московском Все­российском Соборе 1917—1918 гг. модернисты почтительно задали ему вопрос: «Если вы, Владыко, не уступите стремительным волнам вре­мени... с кем Вы останетесь? Одни останетесь». На что владыка кротко заметил: «Я останусь со святым князем Владимиром, Просветителем Руси, с преподобными Антонием и Феодосием, Печерскими чудотворцами, со святителями и чу­дотворцами Московскими, с преподобными Сер­гием и Серафимом...»

Вскоре, по установленному чинопорядку он впервые был принят Государем Императором Николаем II. Однако совсем не по чину после беседы с Государем отцу Феофану было пред­ложено стать духовником Царской Семьи.

Уже за границей владыка Феофан вспоми­нал с великим умилением, как он совершал по будним дням в дворцовом храме Литургию, а Государыня Императрица и четыре Великие Княжны сами пели на клиросе всю Литургию и исповедовались всегда со слезами. Свою горя­чую любовь к Царской Семье владыка Феофан пронес через всю жизнь и долго не мог поверить в страшную участь, постигшую дорогих ему людей.

В 1910 г. заботами Царского семейства Вла­дыка из Петербурга был переведен в Крым, на Симферопольскую кафедру, затем в Астрахань, оттуда — в Полтаву.

В 1920 году архиепископ Феофан, вошед­ший в состав Высшего Церковного Управле­ния, образованного по распоряжению Святей­шего Патриарха Тихона и Священного Синода, вместе с другими русскими иерархами оказался в Константинополе.

Мы мало знаем о внутренней, духовной жизни владыки Феофана, потому что следуя учению святых отцов, он тщательно скрывал её от окружающих. Человеком он был простым и естественным, скромным и даже застенчивым.

Монах-аскет, он был великим молитвенни­ком. Святитель Феофан получил от Господа много благодатных даров: ясновидения, проро­чества, исцеления болезней, чудотворения и смирения, дар непрестанной молитвы.

Будучи в Архиерейском Синоде уже Рус­ской Православной Церкви Заграницей, вла­дыка продолжал свой исповеднический путь. Он выступил против двух ересей, возникших в двад­цатые годы: против ложного учения митрополи­та Антония (Храповицкого) о догмате Искуп­ления и против софианства1 о.Сергия Булгакова. До недавнего времени святитель Феофан был известен своими богословскими трудами только в этих областях. Много клеветы, неправды и угроз пришлось вынести ему и в России, и за границей.

Отвергнув послание митрополита Сергия (Страгородского), владыка Феофан отвергал и все попытки извне обустроить Россию с новым царем и патриархом. Многое в эмигрантской жизни болезненно печалило его и заставляло удаляться от общественного служения и близко­го общения с людьми.

Раскол в Русской зарубежной церкви (1926 г.) между митрополитом Евлогием в За­падной Европе и митрополитом Платоном в Соединенных Штатах Америки был причиной его горького настроения: «Хотел бы я умолк­нуть для всего и навсегда, но пока ещё не знаю на это воли Божией».

Тревога и скорбь наполняла его сердце, когда он думал о России. Он был ярким по­борником и защитником православия, непри­миримым противником масонства и модерниз­ма, пламенным патриотом своего Отечества и полагал, что, находясь в изгнании, русские люди находятся как бы под епитимией Божией, с чем мало кто соглашался.

В письме к духовным чадам он писал: «Я не сам от себя говорю, а сообщаю откровение старцев. А они передавали мне следующее. При­шествие антихриста приближается, и оно очень близко. Время, отделяющее нас от него, нужно считать годами, и в крайнем случае нескольки­ми десятилетиями. Но до прихода антихриста Россия должна еще восстановиться, конечно на короткое время. И в России должен быть царь, предызбранный Самим Господом. Он будет че­ловеком пламенной веры, гениального ума и железной воли. Так о нем открыто.

Будем ожидать исполнения открытого. Судя по многим признакам, это время приближается, если только по грехам нашим Господь Бог не отменит и не изменит обещанного. По свиде­тельству Слова Божия, и это бывает».

Несколько лет владыка Феофан жил в Бол­гарии, а потом переехал во Францию, в Париж. Он оставался всегда таким, каким должен быть каждый архиерей: смиренным и кротким, но му­жественным и прямым, бескомпромиссным по­борником Православия.

Переехав в Лимерэ, он поселился настоя­щим отшельником, как и особенно почитаемый им святитель Феофан Затворник. По смерти своих чад, перед войной, владыка вплоть до самой смерти жил в пещерах, выдолбленных в меловых холмах на берегу реки Луары. В этом реальном затворе святитель Феофан сократил свою, когда-то обширную, переписку до редких весточек духовным чадам.

Святитель Феофан отошел ко Господу в своей пещере в три часа ночи 6/19 февраля 1940 г. Как он умирал, никто из людей не знает. Он погребен на общественном кладбище, на окраине Лимерэ, под номером 432.

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладож­ский Иоанн благословил перевести его мощи на Родину для погребения их на Никольском клад­бище Александро-Невской лавры, но кончина Владыки помешала этим начинаниям.

Святитель Феофан Полтавский величайший богослов нашего времени, истинный подвижник веры и благочестия, ревнитель чистоты Право­славия, является достоянием всей Русской Цер­кви и России. Об этом свидетельствуют его труды, которые попали к нам благодаря второ­му поколению русских православных эмигран­тов. В 90-е годы рукописи попали к митрополи­ту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну, и публикуются по его благословению, а не­которые из них впервые.*

Как безценный дар милости Божией, в лице Нового Феофана-Затворника, мы принимаем строки из его письма к нам, грешным, как уте­шение: «Не знаю, как вы живете в настоящее время. Но надеюсь, что не унываете. По мно­гим несомненным данным время спасения Рос­сии приближается. Грядущая радость с избыт­ком покроет все наши настоящие печали и скор­би. А в последнее скорбное время все верую­щие и верные Господу будут жить под особен­ным покровом Божией благодати, которая защи­тит и спасет их от всех козней антихриста!

Будьте здоровы и хранимы Господом. Молю Господа о вашем благополучии и спасении!»

Л. И. СОКОЛОВА

Глава 2

Святитель Феофан Полтавский и Митрополиты:

Антоний (Храповицкий), Евлогий, Вениамин       (Федченков), Сергий (Страгородский)

(Из журн. «Русский Паломник». № 20. 1999 г.  с. 128-130).

 Большое значение в жизни Елены Юрьевны (Карцовой)  имел Святитель Феофан Полтавский. Вот что она о нем пишет: «Мы были свидетелями его духовного подвига. Владыка жил затворником, поскольку монастыри в то время были замешаны в политику и погружены в мирскую жизнь. Он пребывал в молитвенном подвиге, чему свидетельством были чудеса при его жизни и после кончины. В России Епископ Феофан открыл много церквей. Народ очень любил его: когда он приезжал в какой-либо храм служить, люди усыпали ступени цветами, и он входил в церковь по ковру из живых цветов. Он отъезжал из России на пароходе вместе с Митрополитами Антонием (Храповицким) и Платоном, и Епископом Вениамином (Федченковым). Всю дорогу они обсуждали положение Церкви. Позиция Еп. Феофана отличалась от согласного мнения других епископов, вставших на путь церковной политики, их пути разошлись».

В разгар революции Митр. Антонию (Храповицкому) пришла оригинальная мысль, что Господь из своей сострадательной любви мог бы нас и без Креста искупить и что кровавое распятие было нужно как зрелище для грубых масс, не способных понять сострадательную любовь, как понимает это элита «ученого монашества». Ему сразу же указали, что это крестоборческая ересь, осуждённая Святыми Отцами Церкви. Но т. к. у него было много почитателей, которые не могли до­пустить, что он мог так оши­баться, они, защищая его, нападали на тех, кто дерзнул сомневаться в Митрополите Антонии. Одним из его искренних почитателей был Архиепископ Феофан, кто из любви же к нему, на основании святоотеческого предания указал на ошибки, опасные для Православия. За это его обвинили в сумасшествии и отстраняли от церковной деятельности, особенно после того, как Митроп. Антоний переделал Катехизис Митроп. Филарета Московского на основании своего учения. Благодаря Архиепископу Феофану и другим новый катехизис не был официально принят Церковью, что вызвало ненависть к Архиепископу Феофану. Его ученик, еп. Вениамин (Федченков), первый инспектор только что открывшейся Свято-Сергиевской духовной академии в Париже не признал этот «догмат» (который одобрил Митроп. Евлогий) и ушёл в Московскую Патриархию, создал своё Трёхсвятительское подворье, откуда издавал талантливо написанные им книги.

Его привлекательная личность, искренняя и обаятельная, собрала вокруг него многих ревнителей русского Православия, тем более, что в Сергиевой Академии, с поддержкой YМСА, ведущую деятельность проводили такие еретики, как Николай Бердяев, давший экуменическому движению мистическую идеологию «второй Пятидесятницы». Среди приближенных к Владыке Вениамину были Елена Юрьевна и её будущий супруг Иван Михайлович Концевич, работавшие в его типографии; они набирали и делали корректуру его книг «Вселенский Светильник Преподобный Серафим», «Небо на земле, Литургическое богословие о. 1оанна Кронштадтского» и другие.

Когда вышла в 1927 году «Декларация» Митро­полита Сергия (Страгородского), русский Париж был в смятении. Владыка Вениамин служил 40 Литургий, чтобы решить как быть. А Митрополит Евлогий, глава Парижского Экзархата, еще раньше, чтобы избежать советского вмешательства, перешел к новостильным грекам. После мучительных молений Владыка Вениамин принял решение и подписал «Декларацию». Его отпра­вили экзархом в Америку, где он был принят симпатизирующим Советскому Союзу меньшинством. Это оторвало его от всех эмигрантов, испытавших на себе ужасы коммунизма и бежавших без оглядки из советского ада.

А  несколько лет спустя посетив Советский Союз из сво­бодной Америки, он провозгласил в публичной речи следующее:

«Мы, Собор православных святителей Церкви Христовой, соб­ственными своими глазами видевшие положение Церкви в России, громо­гласно свидетельствуем: здесь, в этой стране трудящихся, Церковь не только не преследуется правительством, и не только гаран­тирована тут свобода религии, но правительство даже и помогает Православной Церкви! Что видели, то и утверждаем перед всем миром по совести пред Богом!» И это в разгар омерзительного ГУЛАГа, когда миллионы русских невинных страдальцев умирали в ужасных муках! Он не мог это не знать. Вся Церковь смотрела на него как на предателя.

В общем Владыка Вениамин был неудачник. Он как-то Елене Юрьевне сказал, что несчастьям его причина была в том, что мать его прокляла, когда он ослушался её и пошел в монахи.

Когда Иван Концевич сделал предложение Елене Юрьевне, они не знали, где венчаться, но знали, что ученик Старца Оптинского Варсонофия, о. Василий Шустин, служит в Алжире, поехали к нему въ Африку и там он их повенчал. А медовый месяц провели в Греции: он поехал на Афон, а она, получив в свадебный подарок 14 томов «Истории Церкви» Митрополита Макария, уселась читать у границы Афона. Такова была эта пара Божиих Угодников, страдавших за Св. Русь,  бережно относившихся к подвигу хранения Царства Небесного внутри себя.

Святитель Феофан жил в затворе в пещерах возле Аmво1s, недалеко отъ них и похоронен. Елена Юрьевна с ним все время переписывалась. Есть одно интересное письмо, написанное им ей в 1930 году:

«Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большое десятилетиями. Но перед его приходом Россия дол­жна возродиться, хотя и на короткий срок. И    Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной  воли. Это то, что о нем было нам открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов  наших Господь отменит его и изменит Свое обещанное согласно свидетельству слова Божия, и это тоже может случиться».   

Елена Юрьевна считала, что Святитель Феофан Полтавский  был как мученик за своё стояние  за традиционное Свято-Отеческое Православие. Она писала:     

«Значение Архиепископа Феофана в истории Православной Церкви имеет глубочайший вес, как защитника догмата искупления, на котором основано всё учение Православной Церкви. 

Он возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад к предстоящему собору в Белграде. Но доклад его был отвергнут и не подлежал рассмотрению и обсуждению. Самый приезд Владыки Феофана на ближайший собор был отклонён личным к нему письмом от самого Митрополита. Таким образом Архиепископ Феофан был фактически отстранён от церковного служения и был вынужден уйти в затвор, обратив таковой в негласный протест против вводимого в Церковь лжеучения. Это поймут и оценят грядущие историки Русской Церкви.

При погребении Архиепископ Феофан был лишён погребального чина, должного ему как епископу, и был погребён как простой монах, по приказанию Митрополита Евлогия. Его хоронил Иеромонах Варнава, запросивший Митрополита Евлогия о чине погребения.

После революции был созван Всероссийский Собор (1917-18 гг.) На этом Соборе Владыке Феофану было поручено исследование вопроса об имябожничестве. Пять лет перед этим, а именно в 1912 году, возникла на Афоне смута, связанная с этим вопросом. В 1917 году эта смута была далеко не изжита. Владыка Феофан собрал огромный материал касательно этого вопроса и готовил обстоятельный доклад. Что сталось с этим его трудом, удалось ли ему вывезти его за границу вместе со многими др. своими учеными статьями?

В Париже к Владыке Феофану просился приходить о. Протоиерей Сергий Четвериков, чтобы беседовать на тему об Иисусовой Молитве. Но ему было поставлено условие прекратить всякое общение с YМСА, т. е. «Христианским  Союзом  Молодых Людей». О. Протоиерей не согласился».

 У Елены Юрьевны к концу жизни было какое-то видение Архиепископа Феофана, после которого  она написала ему тропарь. А когда он умер в 1940 году, у нее была страшная зубная боль, она помолилась ему и моментально боль исчезла.  Были и другие случаи чудесной помощи по его молитвам. Вот тропарь, ею написанный:

ТРОПАРЬ, Гл. 3

Защитниче правой веры в Христово искупление, потерпевший скорбь и смерть во изгнании, Святителю Отче Феофане, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Глава 3

1997 год

Против катехизиса Митрополита Антония Храповицкого.

(Свт. Феофан Полтавский новый затворник. Творения. Спб. 1997. с. 419 - 482).

Учение Высокопреосвященного Митрополита Антония об Искуплении отличается от общепринятого церковного учения двумя особенностями:

а) верховное значение в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится у него с Голгофы в Гефсиманию,

б) самый искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него.

Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве, - говорит Высокопреосвященный автор, - как будто бы внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что дух Его разлучится с Телом менее, чем на двое суток, и уже потому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное. Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании приходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: Да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) относятся не к предстоящему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род. (Собрание сочинений. t. 4.. Киев. 1918,. с. 45-46; Догмат Искупления. Сремски Карловци. 1926. с. 32 - 33).

Правильность своего понимания Гефсиманского моления Спасителя автор подтверждает ссылкой на слова Апостола Павла из послания к евреям, в которых он говорит о Спасителе: Он во дни плоти Своей, сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благословение. Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 5, 7-10). Из приведенных слов Апостола, которые относятся к Гефсиманскому подвигу Спасителя, видно, по словам автора, что Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, как принято думать, ибо тогда как нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпит. Но как же был Он услышан при нашем толковании событий? - спрашивает автор, и отвечает. К нему явился Ангел и подкреплял Его. Небесный ли Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиною греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира, - мира святых ангелов, которые не отступили от Его воли, от Любви Его. Вид ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле он был услышан. (T. 4. с.60;  Догмат Искупления. с. 33 - 34).

Но если искупление рода человеческого совершено Христом Спасителем в Гефсиманском саду, то в чем же состояла сущность этого искупительного подвига Его? - Сущность искупительного подвига Христа Спасителя, по автору, состояла во внутреннем сострадании Спасителя к грехам и немощам человеческого рода, которое проявлялось в продолжении всей земной жизни Христа Спасителя, но в высочайшей мере имело место во время Гефсиманской молитвы Спасителя. Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания к греховному человечеству и неоднократно восклицавший: О роде неверный и развращенный! Доколе буду с вами? Доколе терплю вам? (Мф 17, 17), Он опять был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына. Должно думать, - говорит автор, - что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Перестрадав в Своей любящей душе наши несовершенства, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника. (T. 4. с. 44 - 45; Догмат искупления. с. 30—31).

О том, что благодать возрождения дается от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, Церковь ясно, по словам автора, учит причастников Христовых Тайн следующими словами Симеона Нового Богослова в 7-й молитве по причащении: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия (сострадания) тепле кающиеся и чистиши, и светлищи, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно». Это драгоценные слова, - говорит автор, - поясняющие тайну искупления и представляющие собою распространенный смысл слов Павловых: Мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Евр 4, 15). (T. 4. с. 42-43;  Догмат Искупления. с. 28-29).

Но если таково значение Гефсиманского подвига, то естественно возникает вопрос: какое же значение в таком случае имеют события распятия, крест, оскорбления от иудеев и сама смерть Господа на Голгофе? (T. 4. с. 60; Догмат Искупления. с. 54).

Автор дает на этот вопрос такой ответ. Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. Ведь не разумевали страдания Гефсиманской ночи их свидетели - Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы. (T. 4. с. 60-61; Догмат Искупления. с. 55-56). Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верущие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели телесные муки, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия. Мы, конечно, - оговаривает автор - далеки от мысли этим и ограничивать всё значение телесных страдания и смерти Христа Спасителя. Вероятно, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл. Но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения. Ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными. (T. 4. с. 61- 62; Догмат искупления. с. 56-57).

Почему однако Христос Спаситель именуется жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от всякого греха? На этот вопрос автор отвечает так. Если бы падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собою под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы и искупления. Но от Господа зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки безсильны возродить человека в действительности, и он безсильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати. Почему Господь устроил природу человека такою? По Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа только в отдельных случаях достигает торжества над грехом. Для окончательной же победы нуждается в постоянной помощи притом в помощи святого сострадающего ей, то есть Страдальца Божественного. (T. 4. с. 53; Догмат Искупления. с. 42-43).

В этом смысле можно и нужно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грехи Адама, как первого человека и праотца грешников. (T. 4. с. 54; Догмат Искупления. с. 44).

Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение удовлетворения правде Божией. Ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына пересоздать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним вечного спасения. Но Господь сказал Иоанну: подобает нам исполнити всяку правду (Мф 3, 15). По сему и дело искупления, подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в душу верующую, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. Но это второстепенная сторона дела, которая не должна затемнять действительного смысла искупительного подвига Спасителя, как дело сострадающей любви. (Там же).

Между тем, этой стороне дела придавалось до сих пор преимущественное значение и на этой почве возникло так называемое юридическое понимание искупления, которое сделалось господствующим в католическом и протестантском богословии, а оттуда перешло и в нашу богословскую литературу.

Таким образом, понятию о Голгофской жертве наш автор дает переносное, чисто нравственное значение, толкуя его в смысле своего мировоззрения, которое он сам называет мировоззрением нравственного монизма. (Т. 4. с. 65; Догмат Искупления. с. 57).

Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова принесенной по любви к нам Спасителем нашим правосудию Божию, за грехи всего человеческого рода, он решительно отвергает, признавая его изобретением юридического ума католических и протестантских богословов. Само собою понятно, что при таком понимании искупительного подвига Спасителя, автор должен был установить и соответствующую точку зрения на ветхозаветные жертвы, учение о которых до сих пор являлось главным основанием для учения о Голгофской жертве Спасителя. Мы действительно это и видим. Он решительно отвергает общепринятый взгляд на жертвы, как на убиение невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа. Жертва в глазах ветхозаветных людей, по словам автора, обозначала лишь пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь. Но нигде вы не встретите (в Ветхом завете) мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось, как принявшее на себя казнь за людей. (T. 4. с. 55-56; Догмат Искупления. с. 46-47).

Из отцов церкви как на решительного противника учения о жертве в общепринятом смысле слова, наш автор указывает на Св. Григория Богослова. В данном случае он имеет в виду следующие, действительно замечательные, слова великого Богослова о Голгофской жертве: «Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нес справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единародного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношением, вместо словесной жертвы дав овна?» (Слово 45. 4, 4. с. 142). Таково учение Митрополита Антония о догмате искупления. Перейдем теперь к критическому рассмотрению его. И прежде всего, рассмотрим, справедливо ли наш центр тяжести в искупительном подвиге Спасителя переносить с Голгофы в Гефсиманию и правильно ли по существу он понимает подвиг Гефсиманского моления Спасителя?

Митрополит Антоний утверждает, что произнесенные Спасителем во время Гефсиманского моления слова: да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) — относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые он переживал в Гефсимании, и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он свое мнение ссылкой на известные слова Апостола Павла из послания к евреям, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами молился к Могущему спасти Его от смерти Отцу Небесному и был услышан в Своей молитве за свое благоговение (Евр 5, 7-10). Если бы Спаситель, говорит автор, молился бы от избавления от распятия и смерти, то Апостол не сказал бы, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. А если Апостол говорит, что Он был услышан, то значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чем-то другом, а именно об избавлении от внутренних страданий, коими Он уже страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого. Но с приведенным толкованием Высокопреосвященного автора согласиться нельзя. Почему-то наш автор Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: Да мим идет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) и опускает вторую половину этой молитвы: Обаче не яко же аз хощу, но яко же Ты (Мф 26, 39). А между тем из полного текста этой молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. И воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу Голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан; но в чем же услышан, если страдание и смерть на Голгофе все же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все святые отцы и учители Церкви!

Святой Афанасий Великий по поводу Мф 26, 39 - рассуждает: «Когда (Спаситель) говорит: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26, 39), обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк  22, 42); и: Дух убо бодр, плоть же немощна (Мф 26, 41), тогда показывает этим две воли: человеческую, свойственную плоти, и божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а божеская Его воля готова на него. И как Петр, услышав о страдании, убоялся и сказал: милосерд Ты, Господи. Господь же, укоряя его, говорит: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu: яко не мыслиши яже божеская, но человеческая (Мф 26, 22-23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, непричастный страданию по божеской сущности, с готовностью приял страдание к смерть. (О явлении во плоти Бога Слова против ариан. § 21. Т. 3. Сергиев Посад. 1903. с. 273). В другом месте тот же святой отец указывает и причину, по которой Спаситель попустил проявиться в Себе этой немощи человеческого естества. «В рассуждении же сказанного Им (Спасителем): аще возможно есть, да мимоидет чаша (Мф 26), — говорит он, — обратите внимание на то, почему Сказавший это в ином случае сделал упрек Петру: не мыслиши, яже Божие, но человеческое (Мф 16, 23). Об отменении чего просил, Сам того хотел, на то и пришел. Но как Ему было свойственно хотеть этого, потому что на сие и пришел, так и плоти свойственно было и страшиться; почему, как человек, сказал Он эти слова. И опять, то и другое сказано было Им в доказательство, что Он - Бог, Сам хотел сего; но соделавшись человеком, стал иметь страшливую плоть, и по причине её Свою волю срастворил человеческой немощью, чтобы, и это тоже уничтожив, снова соделать человека небоящимся смерти. Не Божество имело боязнь, но нашу боязнь отнял Спаситель. Ибо, как смерть привел в бездействие смертью и все человеческое Своим человечеством, так и мнимой боязнью отнял нашу боязнь, и соделал, что люди не боятся уже смерти.» (На ариан слово третье. § 57, т. 2. Сергиев Посад. 1902. с. 439-440).

Св. Григорий Нисский, указав на неразрешимое затруднение в понимании слов Спасителя: не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22, 42), если относить их к Нему, как Единородному Сыну Божию, говорит: «Для таких затруднений, представляемых (настоящей) речью, может существовать одно разрешение, — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: дух бодр, плоть же немощна (Мф 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное - хотение человеческое, а иное - хотение Божеское, то усвоивший себе наши немощи одно говорит как человек, то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотение) человеческого. Сказав: не Моя (воля), Он обозначил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: Твоя, указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца тем означил и волю Сына, а эта воля состоит в том, что Он всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти (1Тим 11,4), что могло исполниться не иначе, как через попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающих человеческий страх и состояние (страха). Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам, заверяя действительность своего человеческого естества». (Антиритик или Опровержение мнения Аполинария, §32, т. 7. Москва, 1865. с.127—128).

Иоанн Златоуст рассматриваемому месту дает такое толкование. «Здесь Он говорит: Отче, аще возможно сие, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39), и колеблется и уклоняется от страдания, между тем в другом месте, сказав, что Сыну Человеческому надлежит предану быть и пострадать, и услышав слова Петра: милосерд Ты, Господи, не имать быти Тебе cue, так сильно укорил его, что сказал: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu, яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая (Мф 16, 22-23)... И во многих других местах мы видим, что Он предсказывал свои страдания и желал, чтобы они исполнились, и что для них Он и пришел. Почему же здесь Он говорит: аще возможно? Он показывает нам немощь человеческой природы, которая не легко решается расстаться с настоящею жизнью, но уклоняется и колеблется по причине внедренной в нее Богом любви к настоящей жизни. Если и после всех таких слов Его некоторые осмелились сказать, что Он не принимал плоти, то чего они не сказали бы, если бы не было сказано ничего подобного? Там Он, как Бог, предсказывает о своих страданиях, и желает, чтобы они были, а здесь, как человек, избегает их и уклоняется. Удивительно ли, что прежде распятия на кресте, Он так тщательно уверял в действительности своей плоти, если и после Воскресения, увидев неверующего ученика, Он не отказался показать ему Свои раны и язвы гвоздиные, дозволил осязать рукою эти язвы и сказал: осяжи и виждь, яко дух плоти и кости не имать (Лк 26, 39)? Поэтому и вначале Он не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но благоволил быть зачатым, и родиться, и питаться молоком, и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностию времени и всем прочим удостоверить людей в том же самом». (Против аномеев. Сл. 7. Т. 1. с. 554-555).