Таким образом учат св. отцы и учители Церкви о таинстве Голгофской жертвы Спасителя за грехи рода человеческого. Но этого мало. Учение это даже формально утверждено целым поместным собором Константинопольской Церкви в 1156 году. Собор этот был созван для разрешения разногласий, возникших в то время по поводу различного понимания известных слов литургической молитвы, где говорится о Христе Спасителе: Ты ecu приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый. Начальным поводом к этому разногласию, по рассказу современного историка, Киннама, было следующее обстоятельство. Некоторый диакон Василий во время Богослужения в Церкви св. Иоанна Богослова, объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, выразился, что «Сам единый Сын Божий и жертвою сделался и принял жертву вместе с Отцом». Присутствовавшие при этом два диакона великой Церкви нашли в словах Василия непра-вомыслие, будто таким образом допускаются в Иисусе Христе две ипостаси, из коих одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с присоединившимися к ним другими единомышленниками распространяли мысль, что Спасительная за нас жертва принесена только Богу Отцу. Для точнейшего учения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануйла Комнина, происходили соборные заседания 26 января и 12 мая 1156 года. Первое соборное совещание происходило в зале при великой Церкви, вследствие запроса спешившего выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда Митрополита Константина: так ли действительно нужно понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор, под председательством Константинопольского Патриарха Константина Клиарена, подтвердил издревле выраженное отцами и учителями Церкви, коих творения и читались на соборе, учение, что и вначале, при Владычном страдании, животворящая плоть и кровь Христова принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», и наложил анафему на защитников заблуждения кто бы они не были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются. (Maii Anqelo Spicilegium Romanum. Romac. M.DCCC. 44. m.10. с. 1- 58).

Истинность и православие этого соборного определения заподозрил диакон великой Церкви Сотирих Пантевгон, который написал по этому поводу особое сочинение. Но это учение было подтверждено собором 1166 года, а сам Сотирих Пантевгон сознал свою неправоту, раскаялся в собственных заблуждениях и предал их анафеме вместе с собором. В свое время против Сотириха Пантевгова писал опровержение Николай, Епископ Мефонский, современник Сотириха. Полемические богословские трактаты Николая Мефонского, написанные им в опровержение Сотириха, на греческом языке с переводом на русский, были изданы у нас в России Архимандритом Арсением в «Христианском Чтении» за 1882 г. (№ 7-8, 161-175; № 8, 9-10. с. 495-555) и за 1883 г. (№ 1-2, с. 11-26; № 3-4, с. 308-357).

Из представленной исторической справки видно, что собор 1156 года считал безспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная за род человеческий жертва и занимался он решением только вопроса, кому принесена была эта жертва. И решил он этот вопрос в том смысле, что жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице. При этом Сам Христос Спаситель одновременно был и Жертвою, и Архиереем, приносящим Жертву, по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим Жертву, вместе с Отцом и Святым Духом в силу единосущия по Божескому естеству со Отцом и Святым Духом. Такою же Жертвою, по связи с Голгофскою Жертвою, является, по постановлению нашего Собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих иначе Собор подвергает анафеме!

Митрополит Антоний ссылается на Св. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле жертвы в принятом смысле слова. Но с этим его мнением согласиться нельзя. Вот подлинные слова Св. Григория об этой жертве: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога; за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду; но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием». (Слово 45. т. 4. с. 142). То, что здесь Святым Григорием высказывается вопросительно и предположительно, в другом месте им излагается уже в самой решительной форме. «Конечно, несомненно то, говорит св. Григорий в одном из своих стихотворений, - что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому похитить нас у обладавшего нами, и чтобы взамен падшего принят был Помазанный, потому что Помазующий неуловим» (т. 5. с. 42). Из приведенных слов Св. Григория видно, что он совершенно не отвергает учения о Голгофской смерти Христа Спасителя как о жертве; но только отвергал ту, созданную для объяснения её, теорию, по которой эта жертва представлялась принесенной Христом Спасителем, в качестве выкупа за грешный род человеческий, диаволу. Как известно, такая теория действительно существовала и была развиваема Оригеном и отчасти Святым Григорием Нисским. Св. Григорий Богослов совершенно справедливо признает эту теорию неосновательной, каковою её признал впоследствии и Св. Иоанн Дамаскин. (Точное изложение православной веры. Кн. 3. гл. 27). Более основательным и справедливым он признает считать жертву принесенной Богу Отцу; но не в том смысле, что Отец её «требовал или имел нужду» в ней, но по домостроительству, то есть по тому, что это по планам Божественного Промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет Жертву Отец, а приносит Сын, но мыслится, что приносит Сын, как Архиерей, то есть, по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог, по единству и нераздельности Божественного Существа.

В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя-, как подвига сострадающей любви о грехах человеческого рода, Митрополит Антоний ссылается на Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко Св. Причащению, где он говорит о милости сострастия, через которую верующие и причащающиеся становятся общниками Божественного света и естества. Но и эту ссылку его нельзя признать основательной. Сохранившиеся до настоящего времени слова Симеона Нового Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимает этот св. отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя. «Человек, по учению св. Симеона, пал и за это предан великим карам - тлению и смерти и лишен благодати Св. Духа. (Слово 1, § 1-2). Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единародного, и Он придя, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростью диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранью; но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и через то получил прощение Адам согрешивший. Для этого и вместо древа познания был крест, вместо ступания ног, которыми прародители шли к запрещенному древу, и вместо простертия рук их, которые простирали они, чтобы взять плод древа, были пригвождены ко кресту непорочные ноги и руки Христовы, вместо вкушения плода было вкушение желчи и оцта, и вместо смерти Адама смерть Христова. Потом что было? Лежал Христос во гробе три дня, ради таинства Пресвятой Троицы, чтобы показать, что хотя воплотился и пострадал один Он Сын, однако домостроительство это есть дело Пресвятой Троицы. В чем же это домостроительство? Одно Лицо Святой Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотью в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святаго, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, то есть, ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою его совершилось другое новое рождение и воссоздание человека во святом крещении, в коем и очищаемся мы водою, срастворенною с Духом Святым». Из приведенных слов св. Симеона ясно видно, что мы, по учению этого святого отца спасены от греха, тления и смерти не внутренним подвигом состраждущей любви Христовой, а искупительным подвигом Голгофской смерти, которая поэтому называется у него «великим и страшным таинством» (Слово 1. § 3; Слово 2. § 3) «жертвой страшной и безмерно великой». (Слово 38. § 3). Но как же в таком случае нужно понимать слова св. Симеона из седьмой молитвы ко причащению: «ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия тепле кающиеся и чистиши и светлиши и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно?» Очень просто. Слова эти относятся не к Голгофской жертве Спасителя, а к жертве таинства причащения и к усвоению спасительных плодов Голгофской жертвы верующими в нее через причащение святых Тайн Христовых. Справедливо автор сопоставляет слова этой молитвы со словами апостола Павла: мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Eвр 4, 5). Но св. Иоанн Златоуст в своем толковании на послание апостола Павла к евреям обстоятельно доказывает, что в приведённых словах апостола речь идет о сострадании Христа Спасителя грешному человечеству, как Первосвященника не во время Гефсиманского моления или Голгофских страданий, а уже по восшествии Его на небеса. «Первосвященник наш велик, — говорит св. Златоуст. Он не не знает нашего состояния, как многие из первосвященников, которые не знают (не только) страждущих, но и того, что такое страдание. У людей невозможно знать страданий страждущего тому, кто сам не испытал и не почувствовал их. А наш Первосвященник испытал все: для того Он наперед и испытал всё, а потом восшёл, чтобы смочь сопострадать» (Т. 12. с. 70). Правильность этого понимания подтверждается следующими за приведенным местом словами апостола, в которых он приглашает верующих с дерзновением приступать к престолу благодати Христа Спасителя для получения от Него милости и благодати во благовременную помощь (Eвp 4, 16). Св. Златоуст по поводу этих слов апостола спрашивает: о каком престоле благодати говорит (здесь) апостол? И отвечает: о царском престоле, о котором сказано: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене, дондеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс 9, 1). Он (апостол), - поясняет Златоуст, как бы так говорит: будем приступать с дерзновением, потому что именем Безгрешного Первосвященника, побеждающего вселенную: дерзайте, сказал Он, яко Аз победил мир (Ин 16, 33). (Т. 12. с. 71). Ясно, что в данном случае речь может идти только о первосвященническом служении Христа Спасителя после вознесения Его на небо.

Итак, по учению отцов Церкви, смерть Христа Спасителя на Голгофе была искупительной и умилостивительной жертвой за грехи рода человеческого. Но в чем же заключается сущность этой жертвы, в каких догматических понятиях она может быть выражена? Чрез падение человек лишился благодатного общения с Богом и вследствие греховного повреждения человеческой природы подвергся смерти и тлению. Явившийся на землю для спасения рода человеческого Сын Божий, чтобы восстановить это благодатное общение человека с Богом, взял на Себя все грехи рода человеческого и пострадал за них. Точный смысл этого учения для нас будет понятен, если мы выясним то, как нужно понимать это принятие на Себя Спасителем грехов рода человеческого, со всеми его последствиями. «Должно знать, - говорит св. Иоанн Дамаскин, что усвоение бывает двоякое: одно естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывают, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания и любви, принимает на себя лицо другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, не относится к естеству, - усвоил не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал 3, 13). (Точное изложение православной веры. Кн 3. гл. 25. Григорий Богослов. сл. 30; Максим Исповедник. Послание к Марину. Афанасий Великий, О спасительном пришествии Христа). - И в другом месте тот же св. отец говорит: «Из того, что было сказано или сделано Спасителем - одно и было сделано, и было сказано естественным образом в целях домостроительства, как, например, рождение от Девы, как увеличение, так и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слезы, сон, просверливание гвоздей, смерть и подобное, что есть естественные и беспорочные страсти. Ибо хотя во всем этом находится соединение Божеского естества с человеческом; однако же, веруется, что поистине это принадлежит телу, так как Божеское естество не терпело ничего из этого, но чрез это устраивает наше спасение. А другое и было сделано, и было сказано по присвоению и относительно, в каковом роде это изречение: Боже мой. Боже мой, векую Мя ecu оставил (Мф 27, 46)? И это: не видевшего греха по нас грех сотвори (2 Kop 5, 21); и это: быв по нас клятва (Гал 3, 13); и это: Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (I Kop 15, 28). Ибо ни как Бог, ни как человек, Он никогда не был покинут Отцом; не случилось ни греха, ни проклятия, и Он не имеет нужды быть в подчинении у Отца. Ибо, поколику Он Бог, Он равен Отцу и ни враждебен, ни подчинен Ему; а поколику Он человек. Он никогда не сделался непослушным Родителю, чтобы возымел нужду в подчинении. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе лице и поставляя Себя наряду вместе с нами. Ибо мы были подпавшими греху и проклятию, как непокорные и непослушные, и по этой причине покинутые. (Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 18).

 С точки зрения изложенного учения Иоанна Дамаскина о двояком усвоении Спасителем различных свойств и проявлений человеческого естества ясно видно, что учение о принятии на Себя Им грехов человечества нужно понимать не в смысле естественного или существенного усвоения, а в том смысле, что Он усвоил их Себе, по закону сострадания и любви, личным или относительным усвоением. В действительности это усвоение выразилось в том, что Он принял на Себя вину и ответственность за грехи человеческого рода и, вместо нас потерпел наказание за них, то есть, пострадал и умер за нас. А это Он мог сделать благодаря естественному усвоению всех безгрешных свойств человеческого естества, в том числе и способности страдания.

Необходимость крестной смерти Христа Спасителя, как искупительной жертвы за грехи рода человеческого, прекрасно и обстоятельно выяснил св. Афанасий Александрийский в своем знаменитом слове «О воплощении Бога Слова». В кратких чертах это учение его сводится к следующему: «Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслью на злом и измыслив себе его, подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими. (О воплощении Бога Слова. § 4. т. 1. Сергиева Лавра. 1902. с. 196). Когда же смерть более и более овладевала чрез это людьми и тление в них оставалось; тогда род человеческий растлевался, словесный же по образу созданный человек исчезал, и Богом совершённое дело гибло; - смерть превозмогала над нами по силе закона, так как он, по причине преступления, постановлен был Богом. Выходило нечто, в подлинном смысле, ни с чем несообразное и вместе неприличное. Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступил заповедь, смертью умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. Итак, когда истлевали словесные твари и гибли такие Божие произведения, что надлежало сделать Богу, Который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться презренными и гибнуть. Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно её. (О воплощении. § 6. т. 1. с. 198—199). Но как и сему надлежало быть, так с другой стороны опять противополагалось тому, справедливая в Боге причина, — пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины — Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае или что надобно было создать Богу? — Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога-Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало — и тленное привести опять в нетленное, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поелику Он - Oтче Слово и превыше всех; то естественным образом Он только один мог все воссоздать. (О воплощении. § 7. т. 1. с. 199-200). Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким. Приемлет на Себя тело, и тело, не чуждое нашему. Но приемлет наше тело, и не просто, но от Пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы, тело чистое. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав Его смерти, приносит Отцу, и это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы с одной стороны, поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а с другой стороны людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворив их от смерти, присвоением себе тела и благодатного Воскресения, уничтожая в них смерть как солому огнем. (О воплощении. § 8. т. 1. с. 200—201).

Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только неприменною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы как причастное над всеми Сущего Слова, довлело Оно смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и, чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатного воскресения. Потому, восприятое им для Себя тело принося на смерть, как на жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой Храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. (О воплощении. § 9. т. 1. с. 201-202).

Слово, принесением в жертву собственного Своего тела и положило конец осуждавшему нас закону, и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду воскресения. Ибо ныне, уже не как осужденные умираем, но как имеющие восстать, ожиданием общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивши его и даровавши Бога. (О воплощении. § 10. т. 1. с. 204). Таков был смысл великой Голгофской жертвы Христа Спасителя за род человеческий. Лишь только после этой жертвы примирение грешного человечества со святым и праведным Богом, знамением Которого было сошествие Святаго Духа на апостолов, а через них на всю Церковь и на всех верующих христиан. Не у бо бе Дух (до сих пор в человеках), яко Иисус не у бе прославлен (Ин 7, 38), говорит св. Иоанн Богослов.

«Проницательного исследования требует для себя приведенное изречение», — говорит св. Кирилл Александрийский. (Толкование на Евангелие Иоанна, т. 1. с. 10-16. Сергиев Посад. 1906. с. 213). И сам даёт действительно проницательное толкование настоящему изречению.

«Разумное это на земле животное, то есть, человек, — говорит св. Кирилл, — изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни», как написано (Быт 2, 7). Но вследствие известного исконного прельщения уклонившись в грех и потом впоследствии постепенно идя все далее в этом направлении вместе с прочими, он подвергается и утрате Духа и таким образом уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху. Поелику же Создатель всего премудро и благостно благоволил «возглавить все во Христе» (Еф 1, 10) и пожелал человеческую природу снова возвести в изначальное состояние, то и обещал вместе с прочим и даровать ей опять Духа Святого. Иначе было невозможно достигнуть твердого постоянства благ. Поэтому назначает определенное время нисшествия на нас Духа и обещает, говоря: Во дни оны, очевидно Спасителя нашего, излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоиль 2, 28). Когда же (наступившее) время этого благодеяния низвело к нам на землю Единородного во плоти, то есть, человека от жены явившегося, по Св. Писанию (Гал 4, 4), тогда Бог и Отец опять даровал Духа, а Христос как начаток обновляемой природы, первый принял Духа. О сем засвидетельствовал Иоанн, говоря: видех Духа сходяща с небесе и пребысть на Нем (Ин 1, 32). Принял каким же образом? Неужели как неимеющий? Не говорим этого, нет. Дух свойствен Сыну и не отвне как нам посылается, даруемый от Бога, но соприсущ Ему природно, как и Отцу, и чрез Него исходит Святым, удаляемый от Отца, сколько каждому подобает. Получившим же называется, поскольку стал человеком и поскольку было человеку надобно принять. Итак, Единородный принимает Духа Святого не Себе Самому, ибо Его есть Дух и в нем и чрез Него как уже прежде сказали мы; но поелику стал человеком и имел в Себе всю природу (человеческую), дабы всю её исправить, преобразив в изначальное состояние (т. IXVI. С. 215-216. Глава указана или неверно, или опечатка, - составитель). Если же наши мысли и слова кому-либо кажутся несправедливыми, тот пусть между прочим узнает причину, по коей Спаситель в Божественных Писаниях называется вторым Адамом. В том первом род человеческий произошел из небытия к бытию и, происшедши, подвергся тлению, ибо оскорбил Закон Божий. Во втором же, то есть Христе снова восходит к началу, преобразуемый к обновлению жизни и к возвращению нетления, ибо кто во Христе нова тварь, как говорит Павел (2 Kop 5, 17). Итак, нам дан обновляющий Дух, то есть святой виновник вечной жизни после прославления Христова, то есть после Воскресения, когда, расторгнув узы смерти и явив Себя победителем всякого тления, ожил опять, имея в Себе природу (человеческую) поскольку был человеком и одним из нас. Если же пожелаешь тщательно исследовать причину, по коей излияние Духа произошло не прежде воскресения, но после сего, то опять узнаешь следующее. Начатком обновляемой природы Христос стал тогда, когда, несмотря на узы смерти, ожил снова, как мы только что сказали о Нем. Как же, поэтому, можно было явиться оживотворенными прежде начатка тем, кто после Него? Ведь как посев не мог бы взойти на земле, без произрастания от своего корня, ибо начало роста ему оттуда (из корня), таким же образом и нам, имеющим Господа нашего Иисуса Христа корнем для нетления, невозможно оказаться произросшими прежде Своего корня. Но потом показуя время нисшествия на нас Духа уже настающим. Он по воскресении из мертвых дунул Своим ученикам говоря: приимите Дух Свят» (Ин 20, 22) (Т. IXVI. с. 218-219. Глава указана ошибочно, или опечатка, - составитель).

Правда и ветхозаветные пророки, как говорившие и действовавшие по вдохновению Духа Святого, были не чужды Его, (т.е. Духа Святого, - Ред.), но у них с нами, живущими уже после крестных страданий и смерти Христа Спасителя, есть различие. «Во св. пророках, как дерзаем мы утверждать, было некое как бы освящение обильное и сияние Духа (совне), могшее руководить к восприятию будущего и знанию сокровенного; а в верующих во Христа не просто только освящение от Духа, но и самое вселение Духа и обитание. Посему справедливо называемся храмами Бога, между тем как никто из святых пророков никогда не называется Божественным Храмом» (Т. IXVI. с. 218-219. Ср. с. 145-146. Глава указана или неверно, или опечатка, - составитель).

Из всего сказанного до сих пор по вопросу о крестной смерти Христа Спасителя на Голгофе можно сделать следующие выводы:

1 ) Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению святых отцов Церкви, несомненно есть искупительная и умилостивительная Жертва за грехи рода человеческого.

2) Хотя обычно говорится, что приносит эту Жертву Единородный Сын Божий Своему Отцу; но это нужно понимать так, что приносит Сын как Архиерей, то есть по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, по единству и нераздельности их Божественного Существа, то есть Жертва приносится Пресвятой Троице, причем Сын одновременно является и приносящим, и приемлющим эту Жертву.

3) Жертва эта принесена была не потому, что Отец её «требовал или имел нужду в ней», для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по домостроительству», то есть, для спасения рода человеческого.

4) Сущность этой жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.

5) Следствием этой искупительной жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, через которое мы получили возможность и соделались способными вступить в общение с Богом и, таким образом, сделаться участниками вечной жизни.

Против изложенного церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя митрополит Антоний делает одно возражение, которое нельзя оставить без рассмотрения. Он говорит, что этим учением предполагается недостойное Божественного Существа понятие о Боге как о Боге «гневающемся» на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого гнева Своего, соответствующей для Себя жертвы. По-видимому, он вполне согласен в этом отношении с мнением японских язычников которые относительно этого учения высказывают такое мнение нашим миссионерам: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем не повинного Сына и успокоился! (Догмат искупления. с. 4).

Чтобы оценить по достоинству возражение высокопреосвященного автора, необходимо восстановить в истинном виде Православное учение о Божественных свойствах вообще и о нравственных в частности.

Существо Божие, по учению Слова Божия и святых отцов Церкви, непостижимо для нас. «Он не есть что-либо из вещей существующих, — говорит св. Иоанн Дамаскин о Боге, - не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего. Одно в Нем постижимо - Его безпредельность и непостижимость». (Точное изложение православной веры. Кн. 1. гл. 4).

Но будучи непостижимым по существу, Он познается нами в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божественных откровениях и действиях. Причем в самых Своих Божественных откровениях Он открывается не в полной мере Своего Божественного величия, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великою постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности».

«Что Бог допускает беседу с человеком, - говорит св. Григорий Нисский, — причиной того мы полагаем человеколюбие. Но как малое по природе не может возвыситься над своею мерою и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы; так и сила Божия, сходно с приведенным нами примером, бесконечно превышая нашу природу, и будучи недоступна для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая безсмысленному лепету младенцев,  уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы чрез всё свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божескою природою. Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие, подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже и из мало внимательных к познанию истины сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах своих и гневается яростию на падший народ; потом, что Он милует, его же аще милует, так же щедрит (Исх 33), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении чрез покаяние, взирая на милость, и тщательно и право ведущие жизнь более восторгались добродетелями, как веселящие своею жизнию надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так и нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употребляет с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шикания, понукания и свиста, но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собою, а в отношении к животным достаточно употреблять соответственный крик и какой-нибудь вид звука». (Против Евномия. Кн 2. т. 4. Москва. 1864. с. 427- 429).

«Как глухим, - говорит св. Григорий в другом месте, - посредством знаков и движений рук, означаем, что должно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это делаем, но потому, что для неслышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов, так, поелику и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, — говорим, — многочастне и многообразне глаголавшая в пророцех (Евр 1,1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения св. пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения соответствующего собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы». (Против Евномия. Т. 6. с. 362—363). «В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами». «Говорит, — замечает св. Кирилл Александрийский, - человекообразно ради нас и приспособительно к нам». (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на книгу пр. Исаии. т. 7. с. 73). - Но если Св. Писание пользуется обыкновенным человеческим языком, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь в виду как при чтении Св. Писания, так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо в таких случаях, как выражается Григорий Нисский, «слова и имена в отношении к Богу, взятые от бытия дольнего, перелагать в значение высшее, горнее». (Против Евномия. Т. 5. с. 428-431; т. 6. с. 384-385). «Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, - говорит Иоанн Златоуст, - но иначе должно понимать одни, иначе - другие. Не следует принимать в одинаковом смысле всё, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но должно приписывать Богу некоторое особенное преимущество, такое, какое свойственно Богу; иначе произойдет много нелепого» (На 1 посл. к Коринф. Бес. 26. § 2, 3). «Соразмеряя с своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих, - говорит Григорий Богослов, - но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать Богоприлично», то есть более духовно, нежели к человеку. По глубокому наблюдению Григория Богослова, в силу своей человеческой ограниченности и несовершенства мы вносим «нечто человеческое» даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа, как правда и любовь». (Слово 28. гл. 3. с. 22-23).

Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Св. Писания называется «гневом Божиим». Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных отцев Церкви и особенно у св. Иоанна Златоуста. «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в отношении к Богу, - говорит Златоуст, - то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык; или, когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительно, если мы поступаем так в словах, когда поступаем также и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребенка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своем достоинстве, но и о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойственен Богу, Он сказал: Мене ли тии прогневляют, еда не себе самих (Иерем 7, 19)? Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть; что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам; что Он и не слышит, так как и слух принадлежит плоти? Но отсюда бы другое нечестивое учение, будто бы всё совершается без промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало исправление его. Кто убежден, что есть Бог, тот хотя имеет и ненадлежащее о Нем понятие и полагает в Нем нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убежден, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений? (Творения, т. 5. с. 49; Ср. т. 5. с. 80-81). «Бог, когда о нем говорится, что гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас». «В Боге гнев не есть какое-нибудь страстное раздражение» или «страстное движение.» «Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояетъ Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», - говорит св. Иоанн Златоуст. Он наказывает, - говорит св. Григорий Богослов, — а мы сделали из сего: гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу». (Слово 31. т. 5 с. 100). Под гневом и яростию (разумеется), — говорит св. Иоанн Дамаскин — Его ненависть и отвращение ко злу, так как и мы то, что не согласно с нашею мыслию, ненавидим и на то гневаемся». (Точное изложение православной веры. Кн. 1. гл. 11).

«Вся содела Господь Себе ради, - говорит Соломон (Прит 15, 4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, — рассуждает Авва Херемон у св. Иоанна Кассиана; поелику не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость». (Иоанн Кассиан. Собеседование. 11. § 6). Если таким образом понимать свойства гнева Божия, как понимают его только что указанные Отцы и Учители Церкви, то очевидно, в нем не только не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге, как о Боге любви; но в сущности гнев Божий, при таком понимании, является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности. Таковое зло Божественная любовь старается исторгнуть из нравственной природы человека посредством соответствующих вразумительных наказаний. «Богатство попечительности Божией столь велико, - говорит Иоанн Златоуст, - что благость и человеколюбие Его можем указать не только в том, чем Он почтил нас, но и в самих наказаниях. Это-то особенно прошу вас твердо знать, что Бог одинаково благ и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает. Потому, когда у нас возникнут с язычниками или с еретиками споры и рассуждения о человеколюбии и благости Божией, будем доказывать благость Его не только тем, чем Он почтил нас, но и самими наказаниями. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так, нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти; но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, - одинаково благ». (Т. 11. с. 98). - «Не видишь ли, что и врачи, отсекая или прижигая, делают это не по гневу, а с Целью исправления, не потому, чтобы они гневались на больных, но из сострадания к ним, и для избавления их от болезни». (T. 5. с. 50). «Грех есть гниение, наказание — нож врачебный». (Т. 11. с. 93). Поэтому и правда Божия, поскольку она проявляется в пределах настоящей жизни в делах суда Божия, существенно отличается от правды человеческой, осуществляющейся в делах суда человеческого. «Судьи, когда поймают разбойников, заботятся не о том, чтобы сделать их лучшими, но чтобы наказать их за преступления. Бог совсем напротив: когда уловит согрешившего, не о том заботится, чтобы наказать его, но чтобы исправить, сделать лучшим и впредь неуловимым (от греха). Таким образом, Бог вместе и судия, и врач, и учитель».

Из всего сказанного следует, что при богословском изложении православного учения об искуплении вполне возможно говорить не только о любви Божией, но и правде Божией и даже о гневе Божием. Но это необходимо делать при непременном условии, если все означенные свойства Божиии будут понимаемы Богоприлично, то есть, с упразднением всего дольнего в них и с преложением их в высшее духовное значение. При таком же понимании этих свойств Божиих, учение о Голгофской жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею дается удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль! Но жертва приносится, как говорит св. Григорий Богослов, по домостроительству (Т. 4. с. 142), то есть, для спасения рода человеческого. «Если что потерпел Он, - говорит о Спасителе Иоанн Златоуст, - то потерпел не ради Себя Самого и не ради Отца Своего, но чтобы чрез крест спасти человеческий род». (О честном Кресте. т. 11. с. 890). - По беспредельной любви Своей к роду человеческому Господь Иисус Христос претерпел на кресте страдания, по выражению св. Кирилла Александрийского, «из нас, ради нас и вместо нас». (О поклонении и служении в духе и истине. Т. 1. с. 174 -175) и по той же любви Своей к нам соделался источником нашего оправдания и освящения. За нас принес удовлетворение правде Божией и нас соделал способными удовлетворить правду Божию через наше оправдание и освящение.

За этот подвиг любви и правды Божией Единородный Сын Божий, как Сам Он свидетельствует о Себе, был сугубо возлюблен Отцом Своим Небесным. Сего ради Мя Отец любит, - говорит Он о Себе в Евангелии Иоанна, яко полагаю душу да паки прииму ю (Ин 10, 17). Как возлюбленный Сын Бога любви - говорит в пояснении этих слов Спасителя св. Кирилл Александрийский, Сын и всегда был любим Отцом; но после проявления любви Своей к нам, как за нас положивший Свою душу и снова её принявший. Он был сугубо возлюблен Им, как и в домостроительстве проявивший «совершенно чистый и неподдельно сияющий образ Своей природы», как Бога любви. (Толкование на Евангелие Иоанна. т. 16. с. 499).

«Таковы дела Христовы, - скажем в заключение вместе с Григорием Богословом; а большее да почтено будет молчанием!» (Слово 45. т. 3. с. 142).

Пусть видят язычники в таинстве Голгофской жертвы безумие. Ничего нет в этом удивительного. Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия (I Kop 2, 14), - говорит Апостол. Слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (I Kop I, 18). Иудеи знамения просят, и Еллины премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеям убо соблазн, Еллинам же безумие. Са.мим же званным Иудеям же и Еллином Христа Божию Силу и Божию Премудрость (I Kop I, 22-24).

На основании сказанного в этой главе мы приходим к следующим выводам:

1. Возражение против церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя как о Жертве, будто бы оно предполагает понятие о Боге, недостойное Его истинного величия, именно как о Боге гневающемся за оскорбление Своего достоинства, основывается на неправильном понимании так называемых нравственных свойств Божиих, в частности Правды Божией.

2. Истинной причиной Голгофской Жертвы за грехи рода человеческого является любовь Божия к роду человеческому. «Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди человеков (и принес Себя за них в Жертву)? — Если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди человеков. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от причастия блага, возымел нужду в возводящем к благу.» (Св. Григорий Нисский. Огласительное слово. § 15, т. 4. с. 43-44).

О боязни страданий у Христа

Спасителя и у мучеников.

(Свт. Феофан Полтавский. Творения. Спб. 1997. с.483-493).

Должно опровергнуть, - говорит митрополит Антоний (Храповицкий), ходячее представление о Гефсиманской молитве, как будто внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смертию. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес; а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага.

Что это выражение основывается в значительной степени на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные страсти, по учению свв. отцев, Христос Спаситель принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных. Вот как излагает это учение святоотеческое св. Иоанн Дамаскин:

«Мы исповедуем, - что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и всё, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле и нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, - те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступления, каковы - голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей - пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям.»

Итак, Христос всё воспринял, чтобы всё освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естество, некогда побеждённое, победило некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено.

Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер. (Точное изложение прав. веры. Кн. 3. гл. 20)

В частности, относительно боязни Иоанн Дамаскин говорит: