ОБЛИЧИТЕЛЬ

В этих условиях игумен Арсений открыл в Михайловском манеже публичные собеседования, направленные к изобличению еретического духа сочинений Фаррара. Собеседования эти не прошли незамеченными, так-как, среди поклонников англиканского богослова и историка было немало влиятельных людей. А когда 21 декабря 1902 г. в "Мировых отголосках" игумен Арсений опубликовал статью с изложением главных доводов против Фаррара, началась травля мужественного проповедника.

Удивительно, что нападки раздались из разных политических лагерей. И в "Русском труде" газете, издававшейся известным правым деятелем Сергеем Шараповым, и в либеральном "Церковном вестнике" игумен Арсений был одинаково обвинен в "богословском невежестве" и "фанатизме". Профессор Лопухин высокомерно заявил на страницах "Церковного вестника", что о. Арсений, будучи простонародным миссионером, не может составить правильного мнения о сочинениях Фаррара, ибо тут нужно высокое богословско-научное развитие.

Однако игумен Арсений получил и серьезную поддержку в своей борьбе за чистоту Православия. На его статью откликнулся о. Иоанн Кронштадтский, который 22 декабря писал о. Арсению: "сердечно порадовался твоей ревности о Православии и твердой защите истины Православной Церкви". Со Всероссийским батюшкой, кстати, о. Арсений поддерживал самые тесные, можно даже сказать, дружеские отношения.

В ответ на критику и нападки игумен Арсений написал специальную брошюру "Обличение на книгу Фаррара именуемую "Жизнь Иисуса Христа"". Брошюра не могла быть издана в Петербурге, ее бы не пропустила местная духовная цензура. И игумен Арсений издал ее в Москве, в типографии редакции крупнейшей правой газеты "Московские ведомости", которую редактировал в ту пору Владимир Грингмут. В своем обличительном сочинении он привел убедительные доказательства того, что учение Фаррара является подлинной ересью. Перед опубликованием о. Арсений отвез рукопись брошюры на рецензию о. Иоанну Кронштадтскому. Его оценку "прекрасное обличение Фаррара, - краткое и ясное" он взял в качестве эпиграфа к своему сочинению.

Не добившись успеха в публичной борьбе, поклонники Фаррара начали действовать привычными аппаратно-бюрократическими методами. Власти Петербурга наложили запрет на проведение собеседований в Михайловском манеже. Однако ревностного защитника чистоты Православной Веры это не остановило. Он продолжил писать сочинения, которые издавались в Москве. Тогда его враги нанесли новый удар: о. Арсений был лишен звания синодального миссионера. 

С началом революционных беспорядков в 1903 году игумен Арсений стал публиковать краткие послания, в которых пытался вразумить русских людей, вставших на путь борьбы с властью. В одной из них он писал: "Россия превращается в содом и вавилон, а что горше слышать, что у нас даже во дни великих святых постов открываются театры, где дни и ночи люди проводят в пиршествах, и забывают свое христианство, и эти нечестивые пиролюбцы и развратники резко оскорбляют Бога и привлекают гнев Божий на все наше Отечество". При этом о. Арсений предупреждает и верных о том, что нужно помнить, "что и праведного Иова молитва не могла спасти пиролюбных его детей от всегубительства". 

"ГОСПОДЬ ВЛОЖИЛ МНЕ БЛАГУЮ МЫСЛЬ…"

Учитывая все вышесказанное, нет ничего удивительного в том, что именно о. Арсений стал организатором создания Союза Русского Народа. Обычно, когда рассказывают о том, как возник СРН, обсуждают две версии. Первая: Союз был организован петербургским градоначальником (впоследствии дворцовым комендантом) генералом Владимиром Дедюлиным. Вторая: Союз появился в результате инициативы "снизу" его создал доктор медицины Александр Дубровин. Стоит заметить, что авторами этих версий являются сами Дедюлин и Дубровин.

Но есть и иные свидетельства. Так, по словам одного из основателей СРН петербургского купца Ивана Баранова, СРН был создан именно по инициативе игумена Арсения (тогда  настоятеля Воскресенского монастыря Новгородской епархии), который свел воедино доктора медицины Александра Дубровина, художника Аполлона Майкова, самого Баранова и московского мещанина Константина Полторацкого.

Наконец, есть и воспоминания самого игумена Арсения о том, как это было. Он рассказывал так: "В первых числах октября 1905 года прибыл я в Петербург из своей обители - Воскресенского миссионерского монастыря, встретил страх и ужас в народе от истребления православных. Толпа русского народа, узнав о моем прибытии, явилась ко мне за словом утешения. Моя квартира каждый день была переполнена плачущими

12 октября Господь вложил мне благую мысль оказать противодействие революции открытием "Союза Русского Народа". Эта мысль тотчас же была объявлена мною собранию русских людей, между которыми присутствовал некто уважаемый Иван Иванович Баранов. Все одобрили мое предложение, и по чину святых Апостолов положили две записки пред иконою Тихвинской Божией Матери. С горькими слезами просили мы у Царицы Небесной благословения на открытие союза. Молитва наша была услышана. Взятый мною билетик оказался с благословением.

После этого мы принесли благодарственное моление и приступили к открытию союза. Все мои почитатели с любовию спешили присоединиться к нам и, между прочим,  Александр Иванович Дубровин, которого единогласно мы избрали в председатели. Благодаря неутомимой энергии г. Дубровина, наш союз стал быстро разрастаться и привлек миллионы истинно-русских людей со всей России".

Вот она, причина первоначальных успехов Союза Русского Народа его создание благословила Сама Матерь Божия! А организатором Союза выступил священнослужитель Божий!

Вскоре после создания СРН, 23 декабря 1905 года, Государь принял депутацию Союза. В её составе на Высочайшем приёме был и игумен Арсений. Сказав краткое приветственное слово, он поднёс Императору икону Архистратига Михаила. Но самое главное, воспользовавшись случаем, он передал Государю свою брошюру "Выписи тяжких ересей, от которых погибает Церковь и Государство наше".

Использовав все средства для вразумления фарраровцев, игумен Арсений решил прибегнуть к последнему, он обратился к Царю. В переданной Государю брошюре он писал, что разослал эти выписи ересей всем архиереям и столичному духовенству.

А в ответ молчание. Более того, ему запретили собеседования в Михайловском манеже. "От чего невольно приходится думать о них: православные ли они и знают ли они свёе православие, и веруют ли в Бога, и признают ли они загробную жизнь. По истине теряешь веру в их религиозность", резко писал он. Игумен утверждал, что "столичные учёные пропитались западным учением так, что нет надежды к их исправлению"; что "все эти наши новомодные богословы превратились, по слову Спасителя, в ту обуявшую соль, которая подлежит извержению, как ни на что не пригодная". Не щадя самолюбия влиятельного столичного духовенства, он называл их "нечестивцами" и заявлял, что только "ради их грехов и изливает Бог свои фиалы на нашу Россию". 

ГОНЕНИЯ И ИСКУШЕНИЯ

Такого игумену Арсению простить не могли. Вот как он сам описывает последующие события: "А меня за это современные крамольники оклеветали перед властями. Состоялся заочный суд, который приговорил: лишить меня настоятельства в устроенной мною Воскресенской обители и сослать на Соловецкий остров, как преступника. <…> Не принято во внимание моё свыше пятидесятилетнее беспорочное и плодотворное служение на должности Всероссийского миссионера, ревностного защитника Царского Самодержавия; не возбудила сострадания и жестокая болезнь моя - ревматизм в ногах. Я сослан был неизвестно за что".

Однако у игумена Арсения нашлось и немало защитников. В результате их ходатайств осенью 1906 года он был освобожден. Прямо с Соловков прибыл он в Киев, где проходил 3-й Всероссийский Съезд Русских Людей. Участники съезда устроили гонимому игумену овацию. А обиженный на церковные власти за несправедливое решение игумен Арсений в своём выступлении сделал опасное заявление: "Отныне подчиняюсь только Царю и вам". 

В 1907-м году он организовал паломничество Черной сотни на Святую Землю, которое замышлялось им, как начало крестового похода против революции. По пути из Петербурга в Иерусалим он проводил беседы с членами СРН в Москве, Харькове, Полтаве, Курске, Киеве и Одессе. По прибытии в Святую Землю паломники-черносотенцы отправились в Иерусалим пешком, дабы сугубо помолиться на Голгофе и у Гроба Господня о спасении России.

О. Арсений составил и специальную покаянную молитву русского народа: "Господи, спаси Царя нашего и всю державу Его, не даждь врагом нашим посмеятися над нами: прости грехи наша и грехи отец наших. Тебе, Господи, слава, а нам стыд за дела наша. О, Господи, прости прегрешение наше ради русских св. предков наших, иже умоляют Тя о нас, аще и согрешихом пред Тобою, но не отступихом от Тебя, ниже прострохом рук наших к Богу чуждему.

Умилосердися, Господи Боже наш, укроти раздоры и нестроения в отечестве нашем. Поистине вся злая сия постигоша нас собственно ради неправд наших и попрание всех законов и повелений Твоих. Поистине уподобились мы содомским и вавилонским нечестивцам. Враг же спасения нашего восстави от среды нас многие сыны губительны и общества преступников, иже злая совещают на истребление вся власти наша, и дерзают на погубление и истребление Помазанника Твоего, и даже покушаются на разрушение св. царственного града нашего. <…>. Все мы, недостойные купно с пастырями умоляем Тя Всесильного и Премудрого Бога нашего: токмо Ты Един Всесилен могий все беды и скорби от нас устранить и упразднить, мир и тишину отечеству нашему возвратить, и спасти Помазанника Своего и святый царственный град наш от мужей губительных, и злые советы их рассыпать, и обратить их к покаянию. <…> Ты, Господи, слышал молитву предков наших и спасал отечество наше, и ныне все мы умоляем Тя, Отца милости и щедрот, услыши молитву нашу и спаси ны от рук враг наших, да избавившеся от лютых бед и скорбей, прославим великолепое имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь"…

Отец Арсений был вполне справедливо обижен на своих высокопоставленных гонителей. Однако православный человек не может долго находиться в оппозиции, не вредя при этом своему духовному здравию. Постоянная оппозиционность порождает соблазн поддержать всякого, кто тоже выступает "против". Со временем сектантский дух, маниакальная уверенность в собственной исключительности подчиняют себе действия такого человека или группы людей. Хотя начинается все обычно со справедливой борьбы против светской и церковной бюрократии за чистоту вероучения. Не избежал этой ловушки и о. Арсений.

В 1911 году он составил благожелательный отзыв о беседах так называемого "братца Иоанна" Чурикова. Назвал беседы "благодатными" и заявил, что "братец Иоанн указывает народу пути истины". Этот отзыв дважды опубликовал редактор весьма влиятельной в черносотенных кругах газеты "Гроза" Николай Жеденов. Так борец за чистоту Православия оказался в одной кампании с сектантом. Но Господь уберег            о. Арсения от большей беды. Получив полный текст бесед "братца Иоанна", он пришел в ужас и написал обличительное письмо "О новоявленном столичном лжехристе в лице именуемого "братца Иоанна" Чурикова". Это письмо он 22 декабря направил в "Грозу". Однако Жеденов письмо не напечатал, на что о. Арсений с горечью заметил "видимо, правда и Православие мало или вовсе не интересует издателя "Грозы", хотя в заголовке "Грозы" прямо сказано, что задача этой газеты говорить правду, отстаивать Православие".

Тогда игумен Арсений обратился к другим издателям. Напечатать его письмо согласился Василий Скворцов в типографии своей газеты "Колокол". В письме о. Арсений покаялся перед православным народом: "Я каюсь в том, что на старости лет и сам впал в жестокое искушение, а чрез меня и другие верующие; <…> я охотно винюсь перед всеми православными". Тогда же он принёс покаяние Св. Синоду в допущенном ранее противлении велениям священноначалия. После непродолжительного лечения в Ялте о. Арсений в 1912 году был возведен в сан архимандрита и назначен в Драндский Успенский монастырь Сухумской епархии, который был основан афонскими монахами. 

ОКЛЕВЕТАННЫЙ ИСПОВЕДНИК

В это время на Святой Горе разгорелись прения об Имени Божием. По поручению Св. Синода архимандрит Арсений, как авторитетный афонский инок, был направлен туда для борьбы с имяславием. 2 апреля 1913 года он прибыл на Афон. Однако, убедившись в православности движения имяславцев, он стал во главе его, организовав Союз Исповедников Имени Господня во имя Св. Архистратига Михаила. В этом качестве он и скончался смертью исповедника 20 августа 1913 года в Андреевском Скиту. Поскольку официальные церковные власти в то время развернули активные гонения на непокорных имяславцев, то и погребен архимандрит Арсений был без отпевания, прямо в лесной чаще.

Такая несправедливость тяготила многих его почитателей. А среди них было немало состоятельных и влиятельных людей. И в начале 1914 года духовные чада и почитатели о. Арсения послали на Афон и к Константинопольскому Патриарху келейника почившего архимандрита Михаила для восстановления доброго имени почившего. По предложению Ивана Баранова Главный Совет СРН 4 марта 1914 года постановил направить с иноком Михаилом и свое послание к Патриарху об освобождении имени о. Арсения от обвинения в ереси, объясняя его действия тем, что он был "смертельно болен и не мог ясно сознавать окружающее".

Как известно, движение имяславцев было жестоко подавлено войсками. После репрессий в отношении старообрядцев это было, пожалуй, первое использование регулярной русской армии против монашествующих. Руководил действиями войск, как это ни парадоксально, единомышленник архимандрита Арсения, тоже активный участник черносотенного движения архиепископ Никон (Рождественский). Однако в России до сих пор не утихают споры об имяславии и о правомерности действий духовных и светских властей в отношении афонских иноков. 

+ + +

22 марта 1888 года в Иерусалиме Патриарх Никодим, благословляя иеромонаха Арсения, сказал ему пророческие слова: "Благословляю тебя, чадо Арсений, на дальнейшее твое Апостольское служение. Не изнемогай на трудном и многоскорбном твоем пути евангельской проповеди и не ожидай себе утешения в сей жизни. Знай, что беды и скорби тебя не оставят во всю твою жизнь; смотри всегда на распятого Господа нашего Иисуса Христа, Который во время всей своей земной жизни на своей проповеди более встречал скорби и страдания, которые сопровождали Его до самой горы Голгофы и Креста. Вот этот скорбный путь и тебя доведет до Голгофы и до Креста".

Глава 6

                                     Интернет  2000 г.   А. Ф. Лосев

ИМЯСЛАВИЕ
http://des.tstu.ru/orthodox/ccel.wheaton.edu/Other/Losev/ONOMATOD.HTM

Имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

I. История вопроса

а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от самого Бога. Имя это вечно (Исх 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божьего (Лев 18, 21; 20, 3; 22, 1-2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор 28, 58-61); мы находим далее роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божьего (2 Пар 2, 1:3, 1. 3; 4, 11; 5, 1. 13-14; 7, 1-3; 6, 2. 5-6-10. 34. 38; 7, 11. 16.20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс 8, 2,10), оно защищает в беде (Пс 20, 2), побеждает колесницы и коней (Пс 19, 8-10), именем Божьим достигается искупление (Пс 54, 3; 116, 4); поклоняется ему вся земля (Пс. 66, 4; 44, 6; 118, 10-20); оно благословенно во веки веков (Пс. 72, 18-19; 113, 2); служение Богу это служение Его имени (Пс 68, 5; 92, 2; 103, 1; 106, 47; 114, 9; 118, 26-27; 134, 1; 148, 21; 149, 13), оно великое и страшное (Пс 99, 3; 11, 9) и т. д. На эту тему особенно важно исследование: W. Heitmuller. In Namen Jesu. Eine sprach - und religionsgeschichtliche Untersuchung zun Neuen Testament, Gottingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет тоже полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие  -  это заповедь. “А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа” (1 Ин 3, 23; 5, 13). “Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия” (Ин 3, 18). “А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими” (Ин 1, 12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего: “Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю” (Ин. 12, 28); “Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира” (Ин 17, 6); “Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое” (Ин 17, 11.12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие. “И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется” (Дн 2, 21); “Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Дн 4, 12); “но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего” (1 Кор 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Мф 28, 19; Иак 5, 14). Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Флп 2, 10-11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол 3, 17; Дн 3, 6; 4, 29-30 и т. д.) Деяния Апостолов вообще - книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16-18. 29-30; 5, 28. 40. 41; 8, 12-16; 9, 13-16; 9, 21. 27. 28; 10, 43. 48; 14.10; 15, 17. 25-26; 16, 18; 19, 5.13-17; 21, 13; 22, 16; 26, 9. Само греческое выражение “именем” (eiV onoma или  en onomati ) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы (“имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир”), а затем - Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному “некоего оружия против сатаны” - имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (hsucia - молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна - во главе с Варлаамом и Акиндином - учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же как и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, - что этот свет лишь тварный свет, никак не сам Бог, а только его энергия. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божьей. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божьем. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли -   субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) Сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божьей, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божьей сущности - это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть собственно развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: “Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог - сердце и оба пребывают в единстве”. Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконопочитании. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли - субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между “вещами в себе” и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа - это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времени средневекового миросозерцания, - это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, открыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божьем, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях, в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света, новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга схимонаха Илариона под названием “На горах Кавказа”. В этой книге, кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах, было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие - лишь пустой звук, и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божьем пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие - это сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912-1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убеждённым сторонником имяславия заявил себя иеросхимонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающих для имяславного учения книги, а именно “Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса” (Москва, 1913) и “Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа” (Петроград, 1917). Значительна также и его книга “Моя мысль во Христе” (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинёны в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства - в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу “На горах Кавказа” за то, что в ней “содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям”. 12 января 1913 г. он уговаривал афонских жителей монастыря Ватопед, братию афонских жителей Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от “новоявленной ереси”.

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован “Запрет совершать богослужения” сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответ на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как “богохульное и еретическое учение” и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Священный Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов - сторонников имяславия - были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Священного Синода от 18 Мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

“1) Имя Божие свято и достопоклоняемо и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия. [1]

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская”. [2]

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом, в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божьем продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев ещё и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный Собор русской православной церкви, 2 Сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода и особенно епископа Никона. Собор всё откладывал да откладывал дело, пока и сам, по причине известных событий, не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял, весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако, при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

II. Догматическое учение

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

а) опытно-мистический и мифологический;

b) философско-диалектический и

с) научно-аналитический.

А.

2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает - и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного. c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности - Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек - это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек - это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то, что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие = это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых - это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом - колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; с) соединение с Богом - это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божьим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса. d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения, e) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда - когда эта энергия сообщается человеку - в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя - не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По-гречески это можно выразить следующим образом: To onoma tou qeou JeoV esti kai dh o qeoV all o QeoV out onoma esti oute to Eautou Onoma.  

В.

1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда - цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

С.

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень - научно-аналитический, который выражается, прежде всего, в определённом ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о “множествах”, в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как “актуальная бесконечность”, “мощность”, “тип” множества, а также ряд так называемых “парадоксов”. Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов - это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

Перевод с немецкого А.Г.Вашестова под ред. Л.Гоготишвили и Л.Тахо-Годи.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Все выделенное в тексте принадлежит Лосеву. (Прим. пер.)

[2] Цит. по “Истории афонской смуты или имябожеской ереси”. Составил монах Пахомий-афонец по личным наблюдениям, рассказам очевидцев и печатным источникам, с примечаниями очевидца, бывшего редактора журнала “Монастырь” А.А. Павловского. СПб., 1914. С. 60-61. (Прим. пер.)

This document is from the Christian Classics Ethereal Library
at Calvin College. Last updated on January 4, 1999.