Глава 44-я

 Владимир Эрн.

1917. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием.

«Издание «Религиозно-философской Библиотеки»

Печатня А.И. Снегирёвой

Москва. 1917 г.

      То, что Послание Св. Синода "всечестным братиям в иночестве подвизающимся", опубликованное в "Церк. Ведом." в мае 1913 года, доселе не стало предметом всестороннего обсуж­дения, можно объяснить двумя печальными чертами нашей бого­словской мысли: 1-ое — ее внешней несвободой, и 2-ое — ее малой внутренней жизненностью. В самом деле, те, кто мог бы сказать многое и полезнейшее в великом вопросе об Имени Божием, взволновавшем весь православный мир, вынужденно молчат. Те же, кто имеет возможность открыто говорить и не молчать, вопросом об Имени Божием, по существу, внутренне не интересуются, и их нападения на Синод, несмотря на шумные и громкие фразы, не выходят за пределы никому не нужных, без­результатных публицистических выкриков.

Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православ­ное почитание Имени Божьего не нашло достойного общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны бы­ли бы сделать другие. Но так как другие молчат, приходится го­ворить мне, слабейшему, и с полным сознанием огромной, ис­ключительной трудности темы об Имени Божием все же попы­таться сказать то, что представляется наиважнейшим и наиболее безотлагательным.

Имея намерение писать большую работу об Имени Божием, в нижеследующем очерке я ограничусь строго пределами кри­тического разбора Послания Св. Синода и анализом учения об Имени Божьем.

 Подобный разбор есть законченная в себе тема, потому что выяснить главные положения Синода и сопоставить их с основами православного вероучения — можно и не входя в положительное рассмотрение труднейших философских сторон вопроса об Имени Божием и не трактуя эту колоссальную про­блему во всем ее безмерном объеме. Теперь перейдем непосред­ственно к разбору.

I.

Первая черта богословствования Синода, это — бросаю­щееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми отцами и учителя­ми Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Не те или иные "подходы" и "подходцы", не хождение "вокруг да около", не обсуждение выводов и следствий (неизвестно из чего), а рассмотрение самого вопроса и творческое разрешение трудностей, им вызванных. Вспомним подлинных и славных представителей православного богословия. Св. Григорий Нисский раскрывает заблуждения евномиан. Вчитайтесь в это его бес­смертное творение. Творческая богословская мысль течет перед вами расплавленным потоком и, возбужденная какой-нибудь ере­тической тонкостью противников истины, вдруг воспаряет к са­мым небесам умозрения. Если вас не интересует суетная "логомахия", если вы ищете богомудрия, если вами руководит святой интерес к Божественному, читайте эту страстную и воз­бужденную "полемику" одного из самых страстных отцов Церкви, и вы сразу почувствуете себя в атмосфере величайшего богословского исследования, которое возносит вас к тем верши­нам богосозерцания, на коих царит невозмутимая священная тишина. Это от того, что св. Григорий Нисский пламенно инте­ресуется существом вопроса и побивает евномиан не своей ар­гументацией (евномиане весьма тонкие диалектики), а своим положительным и сердечным богопознанием. Полемика была только поводом, существо же вопроса, положительно раскры­ваемого, поистине "озолотило" вершины этого замечательного богословского столкновения православного сознания с ере­тическими "уклонами" и ввело в сокровищницу православной богословской мысли. Или другой, еще более поразительный пример: борьба св. Максима Исповедника с монофелитами. У нас плохо знают творения этого колосса христианского умозрения, но и при этих условиях для многих будет очевиднейшей истиной, если мы скажем, что в его творениях мы имеем не только опро­вержение монофелитских хитросплетений,  но   и   положительное   раскрытие   истины христианского учения о соотношении бо­жеской и человеческой воли во Христе.

Сопоставление Послания Синода с этими образцами бого­словских споров и пробуждает первое, величайшее, недоумение. Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим. Было бы большой несправедливостью ожидать, чтобы в Синоде всегда были в наличности члены с бо­гословским дарованием таких исключительных размеров, как св. Григорий Нисский или св. Максим Исповедник. Но, конечно, не это требовалось от Синода, и не этого мог ждать от Синода пра­вославный церковный народ. Богословское дарование есть дар свыше, и дар редчайший, и с присутствованием в Синоде ни в каком отношении не находящийся. Но вот что должен чувствовать не только каждый член Синода, но и самый пос­ледний и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием. Один сонм мучеников, принявших смерть и вен­цы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежествен­ному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто бесконечно святое, бесконечно близкое всякой христианской душе, нечто в самом первоначальном смыс­ле родное и материнское в наших верованиях, и уж если здесь что-нибудь "предадим" и уступим врагу, — то потом не спасут нас никакие благие усилия воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближе­ния к ней величайший трепет и, конечно, с готовностью скиды­вать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христианским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положения. Спор об Имени Божием, возгоревшийся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самим, ни скрыть его от всего православного мира. Нужно было так или иначе определить свое отношение к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицию.

Говоря "по простому", тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели "новую песнь" Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продол­жали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь православный мир. Но Синод "по простому" и легко войти в новое движение не сумел. От простоты и легкости Синод отказался и решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжело­весно. Тут-то он попал в труднейшее положение. Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна мла­денцам, то сторона "умная", богословская и философская, поис­тине безмерна — и перед умом, сколько-нибудь способным к ре­лигиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого серд­ца и в коей загаданы в единой верховной тайне все загадки человеческого разума. Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной пробле­мы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарова­нию, либо соборному разуму Церкви.

II.

Положение Синода вовсе не было безвыходным. Это нужно подчеркнуть, чтобы не получилось впечатления, что Синод мог поступить только так, как он поступил. Перед Синодом было две положительных возможности: одна смиренная, другая дерзно­венная, но обе благие. Почувствовав глубину и необъятную ширь вопроса об Имени Божием, Синод мог бы, во-первых, по еван­гельскому завету произвести сначала подсчет своим умственным силам и, увидев, что их безконечно мало в сравнении с ве­личиной задачи, смиренно апеллировать к церковному разуму всего православного мира. Не было в истории Церкви случая, чтобы Церковь не выделяла из себя людей с самыми различными дарованиями, когда этого требовала высшая потребность церков­ного сознания. Синод должен был бы предоставить свободное и беспрепятственное обсуждение возникшего вопроса всеми на­личными силами Церкви. Это обсуждение не могло бы огра­ничиться статьями и книгами и естественно привело бы к устно­му обмену мнений на "соборах" разных формаций: местных, областных, всероссийских и, может быть, даже на соборах всего православного Востока. Этот смиренный путь был решительно отвергнут Синодом. Больше того: Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием в монастырях, в духовенстве и среди мирян: негласно было  воспрещено  изданиям,   подведомственным   Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все "богословы" в России) касаться вопроса об Имени Божием.

Перед Синодом оставался второй, положительный путь. Решив, что задача при всей её бесконечной сложности не превосходит сил  «присутствующих»   в   Синоде   иерархов, Синод  мог  бы  взяться  за  положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия. Мы  вовсе не принадлежим к числу тех, которые думают, что Церковь ни в каком случае не может говорить устами Синода. Если "присутствие" в Синоде никак не связано с "присутствием" в церковном Смысле, то оно точно так же последнего не ис­ключает. Теоретически рассуждая, мы охотно допускаем, что Синод мог бы с честью пройти дерзновенный путь единоличного разрешения вопроса вселенской значительности. Но к подобному опыту мы должны были бы отнестись с величайшим "испыта­нием" и с тою суровой строгостью, которая подобает в вопросах догматических. В таком случае от Синода мы потребовали бы положительного духовного видения в той области, в которой он взялся вершить, и непременно благодатную наличность высшего церковного разума или ума Христова в его богословствовании. Ибо нам всё равно, из каких источников исходит истина, — нам нужно, чтобы говоримое было истиной, чтобы оно самим содер­жанием своим свидетельствовало о своем исхождении от Источника светов. И в этом смысле второй, дерзновенный, путь был для Синода необычайно труден. Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т. е. раскрыть ее дей­ственно и воочию в слове и в разуме и как бы "показать" ее "словесную икону" верующим. Повторяю, задача эта была поис­тине трудна, ибо для своего выполнения требовала двух условий: безусловной духовности внутреннего постижения и богословской гениальности внешнего выражения. В жизни церковной все до­стижения запечатлены двойной гениальностью: гениальностью Неба и гениальностью Земли. Царьградская София, "Слова" св. Исаака Сириянина, Исповедь бл. Августина, противомонофелитские творения св. Максима Исповедника — все это, во-первых, свято и озарено в Божественном смысле слова, во-вторых, про­низано   человеческою  гениальностью.   И   эта  двойная "богочеловеческая" одаренность свойственна безусловно всему, что есть в церковной жизни нетленного и непреходящего: литургике, песнопениям, иконописи, подвигам, всей христианской "пронзенности", каждому воздыханию сердца и юродству хрис­тианскому столько же, сколько и христианской мудрости. Оттого всё подлинно церковное — всегда в то же время полно поэзии, о чем свидетельствуют величайшие из художников, ибо всё хрис­тианское вдохновенно и дифирамбично, поскольку оно соприка­сается с живыми водами христианства.

Если б Синод в вопросе, взволновавшем весь православный мир, захотел говорить от лица Церкви и стать органом ее речи, мы прежде всего ожидали бы от него привычного для Церкви и всегда ей сопутствовавшего богатства даров земных и небесных. А так как в данном случае дело шло о вопросе догматического характера, то второй, дерзновенный, путь, о коем мы говорили, естественно, требовал от Синода щедрого излияния духовного разума и богословской мудрости. И тут нужно было дело, а не заверения, свершение, а не разговоры, — так чтобы верующие могли прийти и как бы "осязать" явленную Синодом истину почитания Имени Божия.

Что же сделал Синод? Этот второй путь был им отвергнут с такой же решительностью, как и первый. Отклонив оба благих пути — и смиренный, и дерзновенный — Синод избрал третий путь, внутренне — бесконечно притязательный, внешне — ли­шенный какой бы то ни было авторитетности.

III.

      Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сдела­лись теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчи­тана на чисто римский принцип внешнего исхождения из "высокого" источника. Действуя с чисто католическим духовным насилием, два иерарха и один преподаватель духовного училища захотели выдать свои небрежно и спешно написанные статьи за голос самой Церкви, опираясь не на внутреннее содержание вещаемых ими мнений, не на то, что, по слову Спасителя, овцы слушают голоса пастыря своего и "за ним идут, потому что знают голос его, за чужим же не идут, потому что не знают чужого голоса" (Ин. 10, 3-5) — а исключительно на свою внешнюю власть и на принцип Roma locuta est.' Уверенность двух иерархов и одного преподавателя духовного училища в том, что самый факт говорения ex cathedra synodali довлеет себе и сам себя под­держивает, — столь велика, что они не дали себе труда даже войти в обсуждение вопроса по существу и не сделали хотя бы попытки сообщить верующим что-нибудь положительное о почитании Имени Божия. Как мы сказали уже, в Послании Си­нода и в трех прилагаемых к нему Докладах совершенно отсут­ствует положительная богословская мысль. Об истине почитания Имени Божия ничего не говорится; говорится  (и  мы  увидим  сейчас,  с  каким  великим пренебрежением к существу дела) лишь о (мнимой) лжи имеславствующих. На аргументы иеромонаха Антония Булатовича и прочих имяславцев составители Послания и Докладов выставили свои контр-аргументы и с наивностью предположили, что этим вопрос разрешается. Контр-аргумент по своей логической природе есть только отрицание аргумента, и в истинном исследовании никогда не может играть решающей роли. Предположите то, чего нет, а именно: что Синод во всех своих контр-аргументах прав, и что своими соображениями он зачеркивает соображения, выставленные имеславцами. Что же это могло бы значить?

      Это могло бы означать, что "имеславцы" плохие диалектики, что истине своих духовных постижений и своего религиозного опыта они не сумели найти соответствующего логического выра­жения; но это ровно ничего не разъяснило бы в том вопросе, который имеславцами был поставлен. Разве дело шло о выраже­нии? Разве религиозная совесть афонских подвижников волнова­лась аргументами, а не тем безмерным и несказанным, что пришло новой радостью и новым благовестием в мир как раз в ту годину, когда на мир с другой стороны надвигалась гроза не­виданных и неслыханных потрясений? Аргументы все явились после, как слабые попытки осознать и оформить новое горение сердца, и разделило монахов на два стана лишь это неизъясни­мое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. "От из­бытка сердца глаголют уста", и заговорили, "зааргументировали", заволновались афонцы, когда натолкнулись кругом себя на ду­ховную спячку; из созерцателей и молитвенников выстроились в фалангу исповедников и воинов Христовых, когда спящие вос­стали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и ору­жием (не за то ли пострадали Волынь и ее святыни и подверг­лись поруганию?), начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота право­славия в Уделе Богоматери. Ограничиваясь одними контраргу­ментами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность свое­го выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался. Торжественное выступление Синода само собою и ес­тественным  ходом  событий   свелось  на  ту  степень незначительности, которая изначально и по существу была ему присуща, и случилось с Синодом открытое низведение со степе­ни согласно Евангельскому рассказу. На духовном Пиршестве почитания Имени Божия Синод самовольно и властно занял первое место. Господин же Пира на глазах у всех возлежащих пере­вел его на место последнее.

Если бы контраргументы Синода были правильны, мы могли бы ограничиться одним констатированием, что в Послании Си­нода совершенно отсутствует положительное разъяснение во­проса. Уже это одно показало бы нам с очевидностью, что По­слание Синода есть не тот торжественный и внутренне автори­тетный акт богословского поучения, коим оно притязало быть, а рядовое полемическое произведение, представляющее незначительный и второстепенный интерес. К несчастью, контр­аргументы Синода не только далеки от логической "правиль­ности" и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противо­речат всем основам православного богомыслия. Принимая во внимание притязательный характер Послания, которому одно время усердствующие наемники хотели придать значение непо­грешимого определения веры, — а также то, что положения сего Послания и окончательные выводы Докладов, к нему прило­женных, были единогласно приняты всем составом Синода (из иерархов в мае 1913 года присутствовали в Синоде: Владимир, митрополит С.-Петербургский, Сергий, арх. Финляндский, Антоний, арх. Волынский, Никон, арх. бывший Вологодский, Евсевий, арх. Владивостокский, Михаил, арх. Гродненский, Агапит, епи­скоп Екатеринославский), нам представляется в высокой степени важным разобраться в аргументации Синода и с точностью вы­яснить ее теоретические основы.

IV.

Если первой чертой Послания Синода является совершенное отсутствие, положительное отсутствие богословской мысли, то второй чертой нельзя не признать определенно светский харак­тер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опи­рается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и по­движников, а на некую философию, ad hoc придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснова­ниях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их "контраргументы", покоится на этой филосо­фии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя "о неодолении вратами адовыми" относятся к ней, а не к Церкви.

И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на "философию", составители Послания прежде всего хотят пред­ставить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества. В сущности говоря, все сказан­ное Синодом и докладчиками проникнуто одной победоносной мыслью. Если-б Афонские монахи были попросвещённее, то и самого спора не возникло бы.

Какой разговор может быть между невеждой и просвещен­ным? Просвещенный только и может сказать невежде: "Прежде поучись, а потом уже начнем разговаривать по существу". Синод к этому добавляет: "А когда станешь просвещенным, тогда и разговаривать будет не о чем!".

Тут я должен сознаться в двух вещах. Во-первых, признать, что с последней мыслью Синодского послания согласятся очень многие из образованных русских людей. Все вне-церковное большинство русских просвещенных людей, не исследуя вопроса, так сказать, a priori, подаст свой голос за суждение Синода, ибо всё просвещенное большинство совершенно убеждено, что об именах вообще и, в частности, об Имени Божием можно вести чисто словесные разговоры и что никакой "реальной" проблемы тут нет. Во-вторых, я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широкоулыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уве­ренной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент. Впрочем, стороною кое-что о ней знаю, но предпочитаю сказать об этом в своем месте, когда некоторые данные будут выяснены и можно будет говорить более обоснованно.

Позиция "просвещённости", занятая Синодом, вызывает глу­бокое недоумение. Не говоря уже о том, что Синод никогда не отличался ревностью к просвещению, кажется совершенно не­понятным, почему Синод незадолго до составления своего По­слания запретил всем подведомственным ему журналам и лицам касаться вопроса об Имени Божием? Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возмож­ность у всех кандидатов, магистров и докторов российского бо­гословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богослов­ской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло все­народное торжество российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой "пожарной кишке", которой засовестился даже "подведомствен­ный" редактор «Колокола»! Преподаватель духовного училища про­говаривается: "Продолжающиеся обличения, говорит он в своем Докладе,... заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по своему достоинству научные силы... и даже при­влечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых "высокопросвещенных российских богословов". Высокопросвещенные российские богословы", особенно из любя­щих разыгрывать роль оппозиции церковной власти, пожелали увидеть в афонском недоразумении какое-то новое откровение и в то же время несознанную глубочайшую философскую теорию, новый платонизм, идеализм, реализм, мистицизм и прочее, и прочее (с. 689). Суждение преподавателя духовного училища о "платонизме" мы еще будем иметь удовольствие рассмотреть в другом месте, теперь же отметим, что из приведенных его слов с полной определенностью явствует, что в самой первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонцев стали "некоторые высокопросвещенные российские богословы", имя одного из них (+ проф. М. Д. Муретова) пользуется заслуженной и почетной известностью. Другими словами, еще до Синодского Послания для всех незаинтересованных лиц стало ясно, что поднятый афонскими монахами вопрос помимо чисто религиозной сторо­ны представляет громадный умозрительный интерес, и что по­этому "невежество" и "просвещенность" в этом вопросе не при чем или, вернее, очень даже "при чем", но в смысле обратно противоположном тому, что хотелось бы утвердить Синоду. В нашей апологетической литературе любят приводить слова Бэко­на о том, что небольшой глоток философии отводит от Бога, глу­бокое же ее изучение снова приводит к Богу. В духе этого муд­рого изречения мы можем сказать, что серединное и поверх­ностное просвещение убивает всякий умозрительный интерес к Имени Божию и порождает особую умственную глухоту и слепо­ту ко всей сфере высших понятий, с ним связанных; просвеще­ние же глубокое и не лицемерное снова приводит к пониманию и к созерцанию его беспредельных умозрительных богатств. Бы­ли бы наши богословы и наше ученое монашество воистину по  просвёщеннее, — то на сторону Афонцев стали бы не "некото­рые" российские богословы, а большинство, т. е. все homines Ьопае voluntatis. Но уже и "некоторых" было достаточно для того, чтобы отнять у Синода право трактовать вопрос в элемен­тарной плоскости "невежества" и "просвещенности" и заставить его высказаться по существу. Не показывает ли явно про­звучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и беспрепятственное созревание соборного мнения русской церкви об Имени Божием, — все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господ­ствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием? И не этого ли испугался Синод, стоящий на страже печального преоб­ладания этой половинчатости в русской церковной жизни? Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верую­щим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища? Синод забыл простую вещь: истинное просвещение неразрывно связано с свободным исследо­ванием, и кто боится последнего и его насильственно пресекает, тот с просвещением не имеет ничего общего. Если в делах веры немыслимо, по римскому обычаю, предписывать церковному сознанию какие-нибудь "непогрешимые" определения маленьких пап, то в делах мысли и умозрительного исследования попытка принудительного навязывания двух-трех спешно придуманных иераршеских философем, по существу дела, обречена на неуспех, и на тех, кто делал ее, может навлечь справедливый ропот всего церковного народа.

V.

Но если с позиции "просвещенности" Синод должен сойти и в просвещении союзника себе не искать, то не может ли он опе­реться на мнение того "образованного" русского большинства, о коем мы уже говорили и которое без всякого разбора, заранее готово бросить камень в афонцев и брезгливо "морщиться" на этот нелепый, "странный" и какой-то средневековый спор. На мнение "образованного большинства" Синод не только мог опе­реться, но и фактически опирался. Если все богословские журна­лы были закрыты для исследования вопроса об Имени Божием распоряжением Синода, то все прогрессивные и радикальные русские издания отклоняли статьи об Имени Божием из особого "просвещенного" пренебрежения ко всей этой "дикой" и "темной" истории. И это несомненно содействовало временному "торжеству" Синода. Но на чем же объединился Синод и про­свещенное русское большинство? На чем-нибудь положитель­ном? Священный принцип всякого просвещения, в том числе и русского, — свобода исследования, — как было указано нами, был решительно и действенно отвергнут Синодом, и сошлось просвещенное русское большинство с Синодом на чисто отрица­тельном моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием. Но безразличие — опасный и зыбкий фундамент, и встреча на безразличии — встреча бесславная в равной мере, хотя и по раз­ному предосудительная и зазорная, как для Синода, так и для просвещенного русского большинства.

Если подлинная и положительная черта русского просвеще­ния — свобода исследования — была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереть­ся Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни? На отсутствие вся­кого интереса к умозрительной стороне высших запросов духа? Но не подойдут ли тогда к Синоду слова Сеннахирима, обращен­ные к царю Езекии: "Вот ты думаешь опереться на Египет, на эту трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее" (4 Цар 18, 21)? С своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное со­знание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, про­стые, уверенные в себе "квадратные" ответы. И не проколет ли оно неожиданным и благостным критицизмом тех, кто захочет на него опереться⁷ Если бы Синод не заигрывал только с пози­цией просвещенности, а действительно захотел подняться до высокого уровня самокритики, — он навсегда закрыл бы себе путь к той странной самоуверенности, с которой он самые спор­ные теоретические положения, касающиеся сложнейших и труд­нейших вопросов, высказывает как что-то простое и как бы само собою разумеющееся.

Но эта новейшая сложность научного сознания обличительна не только для Синода, но и для просвещенного русского боль­шинства. Ведь и безразличие образованных русских людей в данном случае опирается на привычную уверенность в старых, простых точках зрения, которые хоть и дорогой ценой потери всякой само­стоятельности, но все же давали возможность каждому образован­ному человеку приобщиться к некоему среднему научному мировоззреньицу и быть приятно уверенным в каком-то неопределенном, но мощном и властном научном "коллективе", подпирающем это сред­нее мировоззреньице наподобие древнего Атласа. Ныне же Атлас переживает внутренние катастрофы и, ощутив закон относитель­ности, сам находится в поисках Архимедовой опоры. При этих ми­ровых условиях, когда совершается всеобщая "девальвация" чрезмерно размножившихся научных "ассигнаций", старые, поте­рявшие ценность "бумажки" в действительный счет идти не могут, и русское просвещенное большинство, достающее из своих платочков для расчета с афонскими событиями залежавшееся старье, — попа­дает, примерно говоря, в положение провинциалов, настойчиво хо­тящих ориентироваться в Москве, пережившей нашествие Напо­леона, по знакомым им зданиям, безвозвратно погибшим в пожаре. Просвещенное большинство, питаясь позавчерашним днем науки, не задается мыслью: а что если новое, усложнившееся и умудренное научное сознание окажется гораздо более склонным и воспри­имчивым к "странностям и к парадоксальностям" вопроса об Имени Божием?

Больше всего вселяет уверенность в априорно рассуждаю­щих об афонских событиях то, что тут дело идет о словах, об именах, о номинальностях, а ведь каждый образованный русский человек еще отцами своими научен уважать только "реальное", фактическое и "положительное". Культ реального у нас введен был позитивизмом, и методологической вершиной этого культа была необычайно влиятельная и распространенная Полиса Милля. Но уничтожающий разбор основных принципов Милля был сделан еще при жизни Милля Джевонсом. В русской литературе блистательный анализ основоначал сделан еще в 80-х годах Л. М. Лопатиным в "Положительных задачах философии". В Ло­гических Исследованиях Гуссерля Логика Милля окончательно укладывается в могилу, и замечательно, что одновременно с этим научным положением в гроб Миллева "эмпиризма" идет преодо­ление его номинализма. Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием Ло­гики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается свое­образное и крайне показательное возрождение антиномина­листического реализма в понимании сущности умственных про­цессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманент­ным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского "просвещения", и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к во­просу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теорети­ческие основы индифферентизма русского просвещенного боль­шинства в отношении к вопросу об именах суть достояние по­завчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и по­тому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соиз­мерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких ис­каний научного "сегодня" — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большин­ства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли, которые, естественно, доходят до умственной "провинции" и умственных "захолустьев" в разложившемся виде на третий и на четвертый день.

VI

До сих пор мы установили, что Послание Синода вместо по­ложительного богословского исследования вопроса преподносит нам полемическую философию, которая, в отличие от истинной философии, убоявшись свободного обсуждения, при своем опу­бликовании оградила себя не крестным знамением, а негласным замкнутием уст всем своим возможным оппонентам и была молчаливо поддержана индифферентизмом "сплоченного боль­шинства" русских образованных людей. Эти черты, глубоко ха­рактеризуя и аттестуя "философию" составителей Послания, не показывают еще содержательно и логически, с какой именно философией мы имеем в данном случае дело. И нам надлежит теперь обратиться к этому вопросу.

Что же за "философию" мы находим в Послании? Остано­вимся сначала на главной и всеопределяющей черте. Вот громо­гласно исповеданная основа философии Синода, разделенная семью иерархами (курсив мой):

"Вчитавшись... в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему созна­нию явлении, что мы при молитве, при произнесении Имени Божия в сердце, в частности, — при молитве Иисусовой, не отделя­ем в своём сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце про­износимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только "как бы Бог!". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне на­шего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Бо­жеством" (с.с. 282-283).

Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое от­ступление от православия проповедуется Синодом в приве­денных словах. Нужно остановиться и пристально всмотреться в эти "просвещенные" теории Синода. Оставим о. Иоанна в покое и не будем разбирать вопроса, можно ли с каким-нибудь вероя­тием приписывать этот чудовищный молитвенный субъективизм о. Иоанну. Скажем только, что, если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего.

Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. Поэтому все, что говорит Синод о молитве, a fortiori им утверждается о всех других видах отношения между душой ве­рующего и Богом. И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универ­сальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод?

Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога, и силится вооб­ражением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы вообраᐶаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это "только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности", молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим.

Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсо­лютно разрушает молитву и не оставляет от православного опы­та камня на камне.

В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не вы­ходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благо­честивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных ду­шевных переживаний, с различными физиологическими сопро­вождениями (слезами, жестами и молитвенными словами). За что же в таком случае Синод не так давно еще гнал г. Коновалова с его односторонним "психофизиологическим" исследованием "религиозного экстаза"? Ныне Синод всецело присоединяется к точке зрения г. Коновалова, подводя под его фактические иссле­дования фундамент общих философских основоположений. Мо­литва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший проте­стантизм! Человек сам по себе, Бог сам по себе. И уничтожить это взаимное бесконечное удаление не в силах молитва. В таком случае, молитва бездейственна и, как действие, по существу не могущее привести к цели, к коей она направляется, лишена вся­кого смысла. Бездейственность молитвы, устанавливаемая синод­ской теорией молитвенного субъективизма, сводит молитву к той пиэтистической настроенности, в которой молитве, как особен­ному, специфическому и действенному акту духовной жизни, места нет, т.е. протестантской теорией молитвенного субъекти­визма Синод посягает на самую душу православия.