До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божии /в смысле св. Дионисия Ареопагита/, т.е. именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциональность, т.е божественную силу, неизбежно присущую всякому имени Божию.

 В  э т о м  смысле  и м я  Б о ж и е  есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако является в своём месте Именем.  И м я  есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативного происхождения. Однако, наряду с этими наименованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь, может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» имя Божие, которое подобно всякому другому, «собственному имени» по выше разъяснённому, не является предикативным, или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя, как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это имя, единственно ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно  из недоброй любознательности, об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получали ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моем? Оно чудно». Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил боровшегося с ним об Имени Его (Быт.32,27-28), также отвечено было и Маною «Ангелом Божьим», ему предсказывавшим будущие события (Суд.13,17-18). Божественное Имя не было им сообщёно. Имя Божие в собственнои смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанционального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познаёт существо Божие, И поэтому такие именования /стр.190/ имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему Божественное. Вот почему все именования Божии, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к челвеку: таковы: Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, - все они имеют и человеческие значения и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесённость к Божеству, как подлежащему, их делает таковыми аглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его не местоимение Я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое  и м я,  собственное Имя Божие, или хотя один из безконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщёно человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемнённые стёкла, так и  И м я  Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимго, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего.   . . . . . . . . . . .

      /В именах Божиих/ присутствует благодать и сила Божия, почему имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым /стр.191/. . . . . . . . . . . . . . .

       И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое  т а и н с т в о  с л о в а,  его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, стоновится словесным престолом Имени Божия, более, чем иконой, храмом,  алтарём, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел построить скинию «святилище», и буду обитать среди них» /Исх.25,8; 25,22/. Это святилище скиния, и позднее храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию. /в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое т а и н с т в о  с л о в а, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем/. Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаём считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного /я скажу даже материального/характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению преображению,  как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле, выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово  является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле /а не смысле какой-то аллегории/ символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, является священнейший из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы /стр.193/слова, можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией.

      И эта форма, и это Имя сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения Имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества.

      Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо если даже и верно было это словесное равенство: имя Божие - Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении и м е н н о такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из пожелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божьего. И прежде всего, бросаются в глаза те случаи, когда выражение И м я  Б о ж и е никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее Бог, но означает особый способ присутствия Божия,  силы  Его имени в Его Имени.

      Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрощённой синонимики не может быть отнесёна просто к описательным выражениям Исх. 16,7-10: Числ.16,19: 3 Цар.8,10-11: Исх.35,2: 40,5: Сир.45,3: Исх.33,18 и 19: 34,5: Числ.1,6: Исх.20,7: Лев.19,12: Втор.5,11: Прит.30,9: Ис.48,9: Дан.3,52: /стр.194,195/.

      Совершенно особое значение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще с культом. Здесь никоим образом не может быть речь о /парс прото/, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог /хотя и это, как уже было сказано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия/. Нет, здесь Имя Божие берётся прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его /как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью/, /стр.195/ для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи Втор.12, 11: 3 Цар.3, 2: 2 Цар.7,13: Пар.17,12: 5, 3-5: 1 Пар.22, 6-8: 10: 11: и др. /стр.196/. Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь Имя это имеет  совершенно иное значение, чем Ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не  принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя  должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть имя Божие для человека в совершенно особом  и  новом  смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем, это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговоплощения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединённых: Это есть тайна для ума в том смысле, что он здесь упирается в некоторый исходный первичный факт, далее не дедуцируемый, который остаётся принять как таковой во всей /стр.201/ непостижимости его фактичности. Но эта тайна боговоплощения включает в себя /и это не было до сих пор достаточно выявлено и ощущёно в догматическом самосознании/ и тайну е д и н с т в а  и м е н и  божеского и человеческого, богочеловеческого, этой живой и истинной лествицы между небом и землёй. Боговоплощение есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощения, - обожение человеческого имени и очеловечение божеского. И священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, «явил» Бога /Ио.1,18/ и дал «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, власть быть чадами Божиими» /1,12/. «Многократно и многообразно Бог говорил издревле отцам во пророках, в последние дни сие говорил нам в Сыне, Которого поставил нам наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словои силы Своей, совершил собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя» /Евр. 1,1-4/. Это «Имя выше всякого имени, дабы пред менем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных,  земных и преисподних» /Фил.2,9-10/.

      Имя Богочеловека связанное с единством Его ипостаси, очевидно не может быть только временное, эпизодическое значение для земного лишь существования /быть прозвищем, чуть не кличкой в виду практической необходимости как-нибудь зваться, так в сущности думают имяборцы/. Напротив это божественное Имя приходит в эту земную жизнь и в ней сопровождает своего Обладателя, но оно переходит и за её пределы, в надвременное и сверхвременное, в вечность. Наречение имени Иисус совершается не человеком, но Ангелом, посланным Богом, иначе говоря, Самим Богом /ибо конечно, посланник неба не по своему изволению, но творя волю Божию изрёк это Имя/. Благовещение /и это необходимо очень резко подчеркнуть/ было благовещением не только о зачатии Божественного Младенца и приблизившемся боговоплощении, но и об Его Имени, как уже совершающемся боговоплощении. Благовещение было и об Имени Иисусовом /и это же благовествование повторёно было ангелом во сне Иосифу/. Итак, Имя Иисусово  п р е д ш е с т в о в а л о  Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что, как божественное – богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно  е с т ь  в  Б о г е, а потому только в полноту времени оно является в земом воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо /стр.202/. «Написано было: Иисус Назорей Царь Иудейский» /Лук.23,38, ср.Мр.15,26/ «сей есть Иисус Царь Иудейский» /Мф.27,37/. И если св.крест, «непостижимая божественная сила» Его явится как знамение Сына Человеческого на небе как знамение кончины этого века, то и начертание /о котором Пилат, не ведая, какую истину он говорит, сказал: «еже писах – писах»/ Божественного Имени от Него уже нераздельно, перешло в небеса небес, веки веков. И воскрес из мертвых Господь Иисус с тем же Именем, точнее сказать, то же самое Имя прошло врата смерти и жизни, врата преисподней, будучи нераздельно, единоипостасно с тем, кто «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси Христе со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный». И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира разделяют судьбу их носителей /что и выражено в церковном поминовении по именам: имя  ж и в ё т  своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней мистической связи, по прежнему составляя ядро личности/, так и святейшее из имён осталось нераздельно с Его Носителем, в котором несть изменения и который пребудет тоже всегда, ныне и присно и во веки веков. Посему и вознёсся на небо Господь во Имени Своём, сидя одесную Бога Отца и грядет со славою судить живым и мертвым:  «с е й  И и с у с, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, яко видесте Его восходяща на небо» /Деян. 1,11/, посему и надлежит «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисус» /1 Сол.1,10/. Это, конечно отнюдь не должно означать, что Иисус есть  е д и н с т в е н н о е  И м я  Б о г о ч е л о в е к а, напротив, мыслимо ещё раскрытие Его Имени  н о в о г о,  о чём прямо и говорит Апокалипсис, но это второе, Новое Имя ни в какой степени не может ни устранить, ни обезсилить первого, подобно тому, как именования: «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Учитель», «Господь», - не отменяли и не обезсиливали Его собственного Имени Иисус. Разумеется, раскрытие нового Имени должно явиться величайшим религиозным событием, раскрытием тайны, новым откровением, но так это изображается в Апокалипсисе /3,12/.

      Итак, простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православному вероучению никоим образом не позволяет отнестись к сладчайшему Имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нём только кличку, /инструментум восале/ и для очевидности топтали и уничтожали письмена, изображающие Имя Божие/. Имя Иисуса в небесах, написано и живёт в небе и на земле и объемлет собою судьбы мира и человека,  есть Имя человеческое и Божие /стр.203/. Итак, в Имени Иисусовом мы имеем, - об этом говорит нам вера наша и вся она суетна без этой сладостной истины – мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия и, по нераздельности и единству всей Святой Троицы, Имя это присущее Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И в отличие от Имён Божиих, как ступеней богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из Имён Божиих, но Имя  С о б с т в е н н о е,  Имя Божие. Итак, чем свидетельствуется великая тайна Божества? Рождество Христово, Боговоплощение было для людей раскрытием тайны Св.Троицы: Сын показал Отца и испросил Духа Святого, - Богоявление впервые торжественно совершилось при крещнии Спасителя, оказалось свидетельством и о другой тайне Божества:  о н о  и м е е т  И м я /или имена/, и Имя это /или это одно из имён/ И и с у с. Имя Божие, именование и самоименование Божества, есть, конечно, для нас неведомая тайна, пред которой мы можем только молитвенно безмолвствовать, и однако тайна эта явлена и засвидетельствована Именем Иисусовым. Бог имел имена в Ветхом Завете, Он открыл Своё Имя Иеговы, и однако это не было откровением тайны о самом Божестве, как для человека нужен был закон, и, хотя весь закон есть сень будущих благ, сень образа небесного, однако сень эта была непроницаема. И самое имя и именование могло рассматриваться как человеческое измышление и изобретение /так, как теперь ещё смотрят имяборцы/, существующее только для человека и в человеке. Благовещение Архангела об имени Божием, которое есть и имя человеческое, явило миру и человечеству, что Имя Божие  е с т ь,  а потому – следует уже заключать далее – есть и именование человеческое, потому есть и имена Божии, дерзновение именования. Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей.                 

       В самом деле становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он даёт имена и сам имеет имя. Имя /и именование/ поднимается на недосягаемую для психологистичес­кой критики онтологическую высоту: оно есть образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, - безсмертный и сво­бодный дух, разум, воля, любовь, - принадлежит и интересующая нас черта:  человек  имеет  имя (а потому и даёт, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования /стр. 204/ и имени, которая доселе излагалась отвлечённо теоретически или аналитико-антропологически, получает теперь объективную скрепу в факте, в откро­вении. Имя Иисусово есть  камень утверждения для христианской философии имени. Ясно, почему человек даёт имя и получает имя: пото­му что он его  имеет, как потенцию имятворчества. И тем самым именование получает таинственный, глубинный и реалистический харак­тер. В этом констатировании, что имя входит в образ Божий в человеке, есть этот образ, т.е. принадлежит к идее человека, к умственному его существу, заключается предельное онтологическое обоснование име­нования: мысль упирается здесь в силу факта, пред которою прекраща­ются и становятся бессмысленные всякие  почему?  Почему Господь имеет имя? Но это то же, что спрашивать: а почему Бог троичен в лицах? Можно без конца уразумевать всё значение этого  догмата, раскрывать его во всех последствиях, видеть печать его на всей ми­ровой и человеческой жизни, но всякие  почему  здесь безумно и даже противоразумно. Подобную же силу первичного основания для мысли имеет и этот откровенный факт, что есть Божественное Имя. Лучи этого Имени можно находить всюду, но самое его существование можно и  не  трудиться обосновывать.

Имя Иисусово есть Имя Божие, но вместе и человеческое. Господь есть абсолютный небесный Человек, в Нём обитает вся полнота Божества телесно, но в Нём заключёна и вся  полнота человечества небесно. В Нём имеет основу, Ему принадлежит всё, что свойственно  человеку как положительная сила (стало быть, кроме греха). Надо понимать не аллегорически, но вполне ралистически и онтологически те речи Спа­сителя, где Он отожествляет Себя с каждым из людей. Это же означает и единение всех во Христе осуществляемое в едином причащении, и в этом смысле церковь есть тело Христово. Но это же единство рас­пространяется и на имя, в котором выражается субстанциональное ядро личности. Противоествественно и непонятно было бы, если бы единясь во всём, в этом существенном люди от Него бы отъединились, иначе го­воря, это значит, что все многообразные безконечно дробящиеся имена в существе своём, динамически образуют одно Имя, вернее способны вой­ти в него, ему приобщиться, стать едиными с ним лучами, нераздельно существующими от солнца. Если Христос живёт, вернее может жить и хочет жить в каждом из верующих /"Се стою и стучу, да отворят"/. Это вселение Спасителя, не означает обезличения или растворения личности, но высшее, единственно истинное ея проявление в благодат­ном просветлении: в каждом из людей должен отобразиться пресветлый лик Христов или каждый должен найти себя в Нем и чрез это увидать и свой собственный, и все имена субстанционально, динамически схо­дятся или исходят от Имени Иисусова, ибо не /стр. 205/ можем мы пре­дставить чего либо, человеку присущего и вне Христа лежащего, кроме тёмной области греха, небытия, сатанинского зла. Общий антропологи­ческий, а потому и христологический принцип: постигать всё человече­ское во Христе и чрез Христа, всё видеть в свете Сыновней Ипостаси (излюбленная идея А.М. Бухарева, которой служил он вдохновенно и не­изменно) непременно должна быть распространена и на Имя Иисусово в от­ношении к именам человеческим. Сладчайшее имя Иисус чрез Сына Чело­веческого лежит неочертанным и на всём человечестве, всему ему при­надлежит. Все мы помимо недостоинства своего, причастны этому велико­му и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Своё Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя всё человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нём и Своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нём, в Его Свя­тейшем Имени, как центре соединены все человеческие имена, субстанциональные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором всё себя находит есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть в с е и м я. Имя всех имен. Существует иерархия имён (как об этом и прямо свидетельствует и слово Божие: (Евр.1,4: Филиппе. 2,9-10), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего чело­вечества суть только проявленное  Имя Небесного Адама, и имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своём, т.е. в Боге. Но истинное чело­вечество образует  Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало есть Церковь, т.е. интегральное, божественное существо человека.

Само собою разумеется, что это надо понимать не лингвистически, что было бы просто безсмыссленно, но мистически. Стало быть (поль­зуясь вышеустановленным различением) речь идёт не о фонеме Имени, и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нём живущей, ядре его. Эти то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные осно­вания имен человеческих. Имя всех имён есть Имя Иисусово. Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имён обычное и распространённое среди своего народа:

Иисус (вроде как бы имя Иван у русских). Тайна богоснисхождения, /стр, 206/ кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения. И однако почему же претыкаются пред явлением Бога во плоти, божествен­ным кенозисом? Господь принял на себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и хо­лода, доступное ранам, одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, ко­торое только лишь после воскресения, да в миг преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность страдания и смерть - всё это лежало на пути спасения человека. Но в таком случае почему же так соблазняются имяборцы тем, что имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было обыкновенным человеческим именем? Но это Имя - продолжают соб­лазняться имяборцы - было распространённым, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы всё тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса и кощунствовали по этому поводу над свя­щенным именем Иисусовым). Но конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно "собственного" и не существует и не может суще­ствовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарица­тельные, поскольку они суть  слова, стало быть выражают идею, т.е. общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые сос­тавляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов. Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет там силы, ко­торая установила бы монополию на имя, и гарантировала бы его непов­торение, и тем неменее имя делается именем собственным лишь / инсопсрето/, т.е, с одной стороны, в соединении со всеми рядо­выми /согноменами  и  агноменами/, а с другой вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носи­телем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в кон­кретной своей полноте несёт только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн, и т.д., но в конкретном соединении с отчеством, фами­лией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым Именем, генеологией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэфициент собственного имени. Благодаря ей личное имя по­лучает действительно всю конкретность и индивидуальную неповто­ряемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространённость имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеологический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в имени Иисусовом: именно таким определителем является "книга родства Иисусова", родословная, которая как известно, даётся в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам (у св. Матфея, как родословие Иисуса Христа, «Сына Давидова, Сына Авраамля»). Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника. У св. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возво­дится через патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечес­тивые наветы и кощунственные сомнения афонских имяборцев и не афонских, могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеологию и, следовательно одинаковы ли дополнительные цвета его имени с именем Иисусовым? (И пусть не ссыла­ются на то, что вся эта генеологическая экспертиза обычно отсутствует и имя берётся в своей простоте: она вся потенциально дана в том ука­зательном жесте или аглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому то - и только поэтому - можно сказать, что собственные имена и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеологии. Но эта же связь устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, даёт ему живую силу, присущую данному лицу, из слова сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его через генеологию), даже при полном звуковом торжестве, в разных случаях применения является и действует как различные имена. Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой /и морфемой/ и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и "внутренняя форма" его, т.е. непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэ­тому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это зна­чит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Петр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесённые не суть и имена, а суть  слова, ска­зуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения до тех пор, пока они не станут Именами, т.е. не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлечённо взятой фонемой имени, которая, как оказы­вается, /стр. 208/ не представляет никаких различий в разных случаях своего применения. Но такова была бы судьба не только имени Иисус в виду его обычности, но и всякого другого имени: Наполеон, Навуходо­носор. Ведь можно собаке дать такую кличку и Наполеон (вождь), и Напо­леон (собака) суть просто разные имена, разные слова, (как есть раз­ные слова: подошва (ноги), и подошва горы, ключ от замка и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже "внутреннюю форму". Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического пос­тижения, но не уничтожает существующего различия слов. Поэтому вооб­ще говоря, одинаковые  имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий в которых протекает жизнь носи­теля имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, ко­торые все по своему связаны с ним. И однако надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так это имеет место и в случае  священных и божественнных Имен Спа­сителя и Божией Матери - Иисуса и Марии. Православная Церковь уста­новила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спа­сителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование и Иисус и Мария - при­надлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее выделяются в особо исключительное положение не только имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тождественны своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в Имени: в общем роде - генус - выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначаль­ника - святого. Этим вносится спецификация в Имени: A/I, А/2, А/3, А/4...  Б/1, Б/2, Б/3.  Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя ника­кого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не мо­жет быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве: как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность вполне понятная не устраняет того факта, что имена эти по своей фонеме при­надлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно /стр.209/ единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно имя Божие в Ветхом Завете, то имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в имени Божием, как мы старались по­казать, присутствует сила Божия, то в имени Иисусовом она по особо­му ощутительно близка к человеку, как имя Божественнное, оно содер­жит силу Божию. есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежащая Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир, к не-человеку, в Божественную область. Тако­вую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами - торжественностью литургического мо­мента, облачением, каждением, святынею места входил во святая Святых произносить имя Божие. О имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в святая святых своего сердца, произносить и призывать его, и Он присутствует во имени Своем. Для древнего иудея Имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, - кроме узаконенного ритуально, богослужебно, - призывание имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово даёт себя призывать «на вся­кое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своём. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совер­шенно определённому свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим именем. Оно, конечно, остаётся страшно, требует к себе благоговейного тре­пета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отдалено онтологической пропа­стью существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть возд­вигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, посколь­ку он выделен, трансцедентен уже здешнему миру, и притом в трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Ии­сусово доступно, дано каждому, "верующему во имя Его". И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности - посвящения. Но точки этого /стр.210/ трансценза здесь перемещаются. Итак, поскольку имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человече­ской близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно бо­жественно, есть  Имя Божие, не в меньшем, но даже в преимуществен­ном (согласно вышеизъяснённому) смысле в сравнении с другими име­нами Божиими, оно есть  страшный огнь, попаляющий присутствием Божиим сети вражии, есть сила и слава Божия.

      Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступно­сть пресветлого имени Божия, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдаёт себя в распоряжение человека, при­зывающего имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхож­дение. Но почему же имяборцы так смущёны лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в святой Евхаристии, Господь даёт Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства. По­добным же образом обстоит дело и с благодатию священного имени Божия, которая даётся каждому с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамилиарность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая Имя Иисус,[1] а с другой и безмерная значительность, кото­рая проистекает из призывания Имени Божия.

      Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего: Имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Иезус; /Ксоус/; во-вторых, она не есть ещё имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово эта фонема может ещё и не представлять собой Имени, быть только сказуемым, не отнесённым к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово: Спаситель или даже И и с у с не есть ещё Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или по­кровом,  получается  оно, будучи отнесено к своему Носи­телю, исполняясь Его силой, принимая энергию надлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому, делает имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нем, как в скудельном сосуде, благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован, или ше­роховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неи­збежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу - удержать заключенного в нём мира. (211 стр.)

       Религиозная ложь /а не недоразумение только/ имяборства заклю­чается в его "психологизме", в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно и ему будет ощутима сила Имени Божия; в обратном случае - нет. Условия восприятия благодати и характер этого восприятия связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью они пере­носят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу та­инство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причём в зависимости от настроенности, один причащается, a другой не при­чащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила имени Еожия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые дары суть Тело, и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Представить себе, что расстояние между землёю и небом может быть пройдено лишь чело­веческим изволением - значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и в конце концов человекобожие в самое сердце религии, в ея святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не скло­няется к этой молитве раньше ещё, чем мы отверзли уста, если не при­сутствует в ней своею силой, заключённой в имени Своём. Молитва и становится молитвой Богу, получает своё объективное значение соедине­ние человека с Богом, именно чрез присутствие Бога в самой молитве, трансцендентно - имманентное пребывание в ней Имени Божия. Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ея, сила, оправдание. Потому в существе своём молитва и есть призываемое имя Божие. Но как имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически-энергетически и можно сказать, хотя и с боль­шою неточностью,  что  имя  Божие  есть  Бог. Точнее, в нём присутствует  Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть  в  этом  смысле  Сам Бог. Молитва была бы не­возможна, непонятна, без этого условия. Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его транс­цендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсю­да следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная, рассеянная молитва, /стр.212/, призывание имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нём дело с огнём, коим опаляемся, хотя того и не сознаём. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присут­ствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников "умного делания", Иисусовой молитвы в частности и такого великого молитвенника и подвижника наших дней как о. Иоанн Кронштад­тский. свидетельствует эту истину о том, что "Имя Божие есть Самъ Богъ", как некую  аксиому,  а не  спорную телогему, богослов­ское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контекстве хотя бы религиозного дневника о. Иоанна "Моя жизнь во Христе", чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины. В той же мере самоочевидно, что если в имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и Святых присутствуют они сами.

Если таково действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, т.е. и в молитве частной и личной, то тем более оно таково и в бого­служении, в употреблении культовом. Строго говоря и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, т.е. обра­щение к Богу и призывание Его чрез имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический /а н и м у с/, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но про­стым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мис­тическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола - имя существительное. Хотя эта интенция имеет и психологи­ческую сторону, своё  как, но это не уничтожает её собственной природы, не растворяет её ядра. Вот в этой то интенции и совершается живое касание Божества или иначе сказать, присутствует в имени Божием Сам Бог, Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нём есть не только присутствие именуемого, но даётся ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы его призывая называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощу­тим мы это присутствие: здесь действительно гонит нас и калечит нас психологизм.

Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано место психологизму, здесь действует одна онтология: что гово­рится, то и совершается, и что совершается символически здесь, со­вершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жерт­венник. Надо понимать действительное значение богослужения, т.е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь, ничего нет только как настроения /стр. 2I3/, но всё и действительно происходит, всё символично, освящается и освящается присутствием Божиим в Имени Божием, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что всё оно совершается "во имя Божие", - Св. Троицы, Господа Иисуса Хри­ста, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерыв­ное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез имя Своё. И имен­но в силе этого слышания и совершается Богослужение, как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются Таинства, - отнюдь не силой настроения или психологической непреложности священ­нослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует сила Божия.

Без этого условия религиозного реализма, богослужение представля­лось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений». Между тем от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспринимаем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту анологию  с представлением, как бы ни казалась шокирующей, надо сказать, что если бы актёр, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависило бы постигнуть в той или иной мере его характер: и напротив, без этого условия актёра  все равно были бы подделки пусть даже талантливые, то есть не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, "Настроение" по поводу его, т.е. пустое ничто. Между представлением и реальностью символики обряда существует пропасть, таже самая, какая вообще су­ществует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается всё, а будучи уже освящено само становится полно, подлинным и действенным. Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является имя Иисусово. Ибо в связи с Ним и по силе Его имеем мы и пресвятое и великолепное имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Святой Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу имени Иисусова, рассыпается всё богослужение, всё тайнодействие. Всё оно вырастает из имени Божия, как своего зерна. Поэтому-то Господь даёт апостолам, а в лице их всей Церкви  Своё Имя, как силу и власть: "Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы" и далее (Марк. 16,17; ср. Лук. 10,17:  "Господи и бесы повинуются о имени Твоём", ср. Деян. 16,18: "Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из него"). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: "Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи" (Деян. 3,6. ср. 4,10). "Ибо нет другого имени под не­бом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись"(4,12). "И ради веры во имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете (3.I6). И этот реализм имени был ясен и для ефесских языч­ников, о которых говорится: и напал страх на всех их, и величаемо было имя Господа Иисуса" (Деян. 19,17). Посему и говорит евангелист, что "верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими" (Иоан. 1,12) или же: «но омылись, но о святились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа.»

"Имя Божие есть Бог", ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения об имени Божием, ибо здесь даётся лишь самое общее учение,  которое по надлежащему понятое конечно, правильно и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упреков в имябожии, какие посвоему даже справедливы против него выдвигались, это общее учение должно быть выполнено в том например, что должно быть выяснено в каком именно смысле "есть Бог" т.е. боже­ственно, имя Божие.

Итак в нашем понимании и в нашем толковании формула "Имя Божие есть Бог" означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергии.

Но это присутствие божества в имени Своем, заставившее благого­вейного молитвенника в изумлении воскликнуть: "Имя Божие есть Сам Бог", вовсе не означает, что Бог есть самое имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое Таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в имени Своём, которое удостоверяется в таинстве молитвы /стр. 2I7/.

В заключение надо ещё раз подтвердить, что"имя Божие" есть не только слово, Божественное Слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и божественная сила и сущность. "Имя Божие есть Бог" в смысле богоприсутствия энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начер­тано на всём мироздании и на всём человечестве, как и ангельском мире. Для  него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает все, ибо "вся тем быша" и без Него ничтоже бысть еже бысть". Оно есть именование, в себе несущее имя Божие.   Ему же слава во веки веков.                         Париж. 1942 г.