Что такое имяславие?

Вопрос прежде всего заключается в том, что, именно, понимать под выражением "имяславие". Формула "Имя Божие есть Сам Бог", на взгляд человека, мало или совсем незнакомого со святоотеческим учением по этому вопросу и с практикой умной молитвы, действительно может показаться странной. Как мне думается, эта формула вызывала и вызывает недоумение именно потому, что люди привыкли под именем разуметь условный знак, символ, который, естественно, не может быть тождествен  именуемому. Но, имея дело с богословским спором мы не можем оперировать здесь понятиями лингвистики или вообще стоять на точке зрения, так сказать, обыденного здравого смысла, - а обязаны выяснить, что понимали под Именем Божием святые отцы, как они учили о молитве, а затем сопоставить их учение с учением имяславцев и выяснить, является ли последнее ересью (поскольку ересью можно назвать только то, что противоречит святоотеческому учению).

Имяславцев их противники обвиняли в том, что они обожествляют самые звуки и буквы слов "Бог", "Иисус" и других Имен Божиих; что они веруют в Имя как в какую-то четвертую ипостась Св. Троицы, впадают в двубожие, в пантеизм и т.п. еретические взгляды. Действительно, если бы мы имели дело с учением, приравнивающим к Богу тварные буквы или звуки, которые достаточно написать или произнести любому, чтобы добиться автоматически желаемого чуда и т. п., то такое учение можно было бы назвать "имябожием". Однако, главный защитник имяславия о. Антоний (Булатович) всячески открещивался от такого учения, о чем он неоднократно писал¹⁸; и в чем легко убедиться, прочитав любую его работу в защиту имяславия. Отец Иларион также не впадал в обожествление букв и звуков Имени Божия или в пантеизм и т. п. Учитывая, что Российский Синод осудил имяславие именно как изложенное этими двумя монахами учение, в определении имяславия следует исходить именно из того, как о. Антоний и о. Иларион (в основном первый, как главный апологет) излагали это учение.

Если о. Иларион в защите выражения "Имя Божие есть Бог" исходил, прежде всего, из непосредственного молитвенного опыта, то о. Антоний нашёл для него святоотеческое обоснование. Противники имяславия неоднократно обвиняли имяславцев в том, что они изобрели "новый догмат", пользуясь одним не совсем точным выражением из письма о. Илариона своему духовнику¹⁹; однако в своих трудах о. Антоний доказал, что "догмат" этот не новый, а старый, всегда исповедавшийся Церковью, но забытый новейшими "богословами". Он основывал учение о Божестве Имени Божия прежде всего на том, что Имя Божие, по учению свв. отцов, есть энергия или действие Божества (по-славянски "действо"; "действие" - это перевод греч. слова "энергия"), а энергия Божия есть Сам Бог. Вокруг этого пункта, в сущности, и велась главная полемика.

Св. Дионисий Ареопагит так пишет об энергиях Божиих: "Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, от являющих их в Речениях [= Свящ. Писаниях]²⁰ богоименований, - прежде, как уже было сказано, придя к выводу, что все благодеятельные имена, когда они прилагаются к богоначальным ипостасям, нужно понимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятия" (О божественных именах II, 11). – То есть имена, которыми именуются ипостаси Св. Троицы в Божественных Писаниях, не просто "являют" Бога и указывают на Него, но являют Его действенно, ибо сами эти имена являются "благодеятельными" (или "благо-энергетическими"), способными действовать, т. е. по внутренней сути являются нетварной энергией Божией, через которую Бог становится причастным твари.

Согласно с этим святоотеческим учением и понималась имяславцами формула "Имя Божие есть Бог": Имя Божие есть Бог по энергиям. Отец Антоний (Булатович) писал: "Во Имени Христовом мы имеем тварную, так сказать, оболочку, т.е. те звуки и буквы, которыми мы выражаем Истину. Сии звуки и буквы на каждом языке разные, и в вечность они не перейдут, и не суть что-либо единое с Господом Иисусом Христом, почему когда мы, говоря о Имени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог, как Господь сказал о Себе: "Аз есмь... Истина" (Ин.  14, 6)²¹. Под Истиной о. Антоний понимал то, что Бог открывает людям о Себе Самом, т. е., по св. Дионисию, "являет" Себя нам, - что и есть Его энергия.

"Энергия Божия значит Деятельность Существа Божия, - писал о. Антоний. - ...Святой Григорий Палама установил с одной стороны - неслитность Деятельности Божией с Существом Божиим, а с другой стороны нераздельность Деятельности Божией от Существа Божия и Божеское достоинство и Божескую природу Деятельности Божества"²².

Имяславие и иконопочитание

Противники имяславия, в частности, архиеп. Антоний²³, называли "безсмыслицей" слова о. Антония об Имени Божием как об Откровении, которое есть Сам Бог по энергии, и об Имени в материальном выражении, где Бог присутствует. Но это учение не только не является безсмыслицей, но имеет непосредственное отношение к догмату иконопочитания. По учению Церкви, икона освящается вовсе не молитвой и кроплением св. водой (как это ныне многие ошибочно полагают на основании пришедшей к нам от латинян практики "освящать" иконы), а начертанием имени того, кто на ней изображен.

Обратимся к Деяниям VII Вселенского Собора .

На аргумент иконоборцев: "Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными", - Собор отвечал:

"Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы; потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. ...Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. ...То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение" (Деяние 6-е. Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения. Том 4-й)²⁴.

"Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности. ...Церковь... не отделяет плоти Его [Христа] от соединившегося с нею божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого Григория Богослова и с истиною ...мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята" (Там же. Том 6-й)²⁵.

Так учит и великий учитель Церкви св. Иоанн Дамаскин²⁶: "Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа» (Слово 1, XVI; С. 12). "Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается". (Слово 1, Из Толкования на свт. Василия, 30 глав к Амфилохию о Св. Духе; С. 26). Имя Бога свято потому, что в нем присутствует Он Сам Своими энергиями. А имена Святых святы потому, что "с тех пор, как Божество, как некоторое животворящее и спасительное лекарство, соединилось с нашим естеством, наше естество прославлено и превращено в нетленное. Поэтому и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и изображения начертываются" (Слово 2, XI; С. 52). "А что и святые суть боги, говорит: Бог ста в сонме богов (Пс.81,1), и - что Бог стоит посреди богов, распределяя каждому по заслугам как говорит божественный Григорий, толкуя это место. Ибо святые и при жизни были исполнены Святаго Духа, также и по смерти их благодать Святаго Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и божественного действия" (Слово 1, XIX; С. 16).

Мы почитаем Богородицу и святых, иконы и мощи и поклоняемся им потому, что в них присутствует Бог по энергиям, и сами святые, по своему соединению с Богом, называются богами - не по сущности, а по благодати. Но название одно и то же. Имя же по своей внутренней сути больше иконы, поскольку оно есть энергия Божия (это видно из того, что Именем освящается икона); а вот начертание Имени действительно равно иконе, т. к. в нем, как и в иконе, присутствует Бог Своими энергиями. Это же имел в виду и о. Антоний, вследствие благодати и божественного действия, когда писал: "когда мы, говоря о Имени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог"²⁷.

Что Имя Божие по начертанию есть Его икона, а по внутренней сути - Его энергия, можно видеть, например, из следующего высказывания великого защитника иконопочитания св. Феодора Студита, который на сделанное иконоборцем определение иконы как "искусственного изображения, начертанного здесь с целью губить души в жизни" - говорит: "Что ты говоришь дерзкий, называя губительным для душ в жизни - спасительное для мира подобие Христа? Человек погибельнейший, беззаконнейший и Христу ненавистнейший! Ты - против Христа, ты - против изображения Христа, которое и ангелы почитают, которого и демоны трепещут? Ибо чье имя на нем надписывается? Разве Кроноса или Зевса, ...которых призывание - обман и которых изображение - безбожие? Если же изображается Христос, <никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым> (I Кор. 12,3), како говорят слова Писания; то смотри, что ты произнес хулу подобно иудеям, не только на Христа, но и на Святаго Духа, назвавши в Духе Святом изображенное и сказанное имя Иисуса Христа губящим души в жизни"²⁸. Таким образом, утверждающие, что в Имени Божием не присутствует Бог, неминуемо оказываются иконоборцами²⁹.

Показательно, что при разгроме Афона и вывозе с него имяславцев их гонители дошли до того, что топтали ногами иконы; а до этого, когда на Афоне шли споры об Имени Божием, имяборцы, издеваясь над имяславцами, писали на бумажках Имя Божие и клали их в карман или топтали³⁰, так же как впоследствии иконы. Таким образом, родство имяборцев с иконоборцами очевидно не только из их учения, но и из соответствующих действий.

Рассмотрим учение имяборцев подробнее.

Учение имяборцев и его сравнение со святоотеческим

Послание российского синода 1913 года было опубликовано в "Церковных Ведомостях" в сопровождении трех статей³¹, разъясняющих его, - епископа Никона (Рождественского), архиепископа Антония (Храповицкого) и С.В. Троицкого (на основании докладов этих трех лиц и было составлено Послание, основным составителем которого являлся архиепископ Сергий (Страгородский)³²). Впоследствии противники имяславия опубликовали Послание, статьи и другие материалы отдельной книгой³³.

Послание Синода построено на утверждении, что "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, ...и потому не может быть признано или называемо ни Богом, ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия" (ЦВ, 285). Из этой посылки вытекает несколько неправославных выводов.

1. Ересь иконоборства

Если Имя Божие не есть энергия Божия, то им не могут быть освящены иконы, потому что Бог, по сущности Своей нам непостижимый и совершенно запредельный не только для наших чувств, но и для мысли и постижения, являет Себя в мире Своими действиями - энергиями; все же остальное есть тварь, а чем-то тварным и не относящимся к Богу нельзя освятить что бы то ни было. Мы почитаем иконы и поклоняемся им, потому что в них реально присутствует Бог Своими энергиями (если бы Он там не присутствовал, то мы были бы идолопоклонниками), а это присутствие обеспечивается надписанием имени, как учили св. отцы. Определение Синода прямо противоречит определению VII Вс. Собора, ибо говорит: "Неправда нового догмата [т. е. имяславия] изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей "Апологии". По нему выходит, что и икона, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие" (ЦВ, 283). Таким образом, налицо ересь иконоборства.

Имяборцы обвиняли имяславцев в том, что они якобы ставят Бога "в зависимость от человека", поскольку раз Бог всегда соприсутствует в Имени Своем, то даже если человек и без веры, всуе призовет Имя Божие, то и тогда "Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком" (ЦВ, 279). Послание восстает против утверждения имяславцев, что "Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества", и в опровержение этого говорит, что "Имя Божие чудодействует лишь под условием веры" (ЦВ, 283). Но эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу. Св. Феодор Студит пишет о поклонении иконе: "должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу; и должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, что приступающим к ней с верою она сообщает освящение" (Письмо Платону, своему духовному отцу, о почитании икон). Очевидно, что приступающий без веры освящения не получит и чуда не узрит (хотя и это не всегда, потому что известны случаи, когда Господь чудесами вразумлял и неверующих, и глумившихся над иконами и Именем Его); но это отнюдь не означает, что благодать (т.е. энергия Божия или Божество) не пребывает в иконе всегда. То же самое относится и к Имени Божию поскольку его материальное выражение равно иконе.

Бог действует самовластно, Его невозможно "принудить" что-либо сделать. Поэтому формула "Имя Божие есть Сам Бог" не только не ведет к магизму, но вообще исключает его. Ведь известен евангельский рассказ о том, что Христос не мог совершить "ни единого чуда за неверствие" людей (Мк.  6, 5). По логике имяборцев из этого случая нужно сделать вывод, что Господь Сам по Себе не мог творить чудес. Так имяборческое учение приводит к неминуемому богохульству, в котором Синод совершенно напрасно обвинил имяславцев.

2. Неправильное учение о совершении таинств

В Послании Синода сказано, что Имя Божие "может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы", и что "святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования" (ЦВ, 285). Но вот как излагает православное учение об этом св  Иоанн Дамаскин: "...самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что - с помощью Святаго Духа...; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие - истинно и действенно, и всемогуще, а образ - неизследим. ...и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь" (Точное изложение православной веры, IV, 13). Святой говорит о призывании Бога, а не о "вере Церкви", и таким образом и здесь Синод противоречит православному учению³⁴.

3. Учение о молитве, ведущее в прелесть.

Синодальное учение об Имени Божием явно противоречит всему святоотеческому учению о молитве. Вот только один пример: "Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, змия, держащего пажити ея, смирит, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце, и будут два в едино. ...никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12,3). Сие - Духом святым - прилагает он [апостол] в таком смысле: когда сердце восприимет действо Духа Святаго, коим и молится... Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, тем могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостию содержимо мыслию, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш огнь поядаяй есть всякое зло, как говорит Апостол (Евр. 12,29)"³⁵. Это наставление преподобных совершенно согласно с учением, что Имя Божие есть Его энергия и Сам Он.

Послание же говорит: "В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог" (ЦВ, 285). Владимир Эрн, сделавший подробный разбор учения о молитве, изложенного в Послании Синода, совершено правильно заметил, что Синод этим "утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом... Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! ...в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие, как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душою и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего сознания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и... говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т  е. Бога) от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн (Кронштадтский) советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его" (ЦВ, 282). Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет"³⁶. Итак, мы вновь видим, что обвинение в магизме, брошенное имяборцами в адрес имяславцев, падает на голову самого Синода.

Вообще, способ совершения молитвы, предложенный имяборцами, неминуемо ведет в прелесть, что особенно ясно видно из рецензии инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа". В рецензии говорится: "...при творении умносердечной молитвы в уме и сердце нашем разве представляются и объясняются только имена Христовы, в ней находящиеся, а не Сам Он с Своими беспредельными, высочайшими свойствами... И по сей только посредствующей причине, эти имена достойны соответствующего их значения возвеличения и прославления их, ибо как только кто произносит их в молитве, то и вспоминается Спаситель; и тогда весь ум и сердце у молящегося обращается к Нему, а не то, чтобы останавливаться только на одном имени Его" (С. 5, 11-12). Очевидно, что перед нами - проповедь молитвы с воображением, которую свв. Отцы строго запрещали, ибо она ведет прямиком в прелесть. Свв. Отцы учили заключать ум в слова молитвы (см., напр., Лествица 28,17), т. е. в Имена Божии, а инок Хрисанф учит, что надо оставить Имена и устремляться умом к "Самому Богу" - что же это еще может значить, как не то, чтобы начать воображать Бога с Его "высочайшими свойствами"? Если только вся эта рецензия не есть просто отвлеченные рассуждения, а действительно и инок Хрисанф, и одобривший его писание архиеп. Антоний, и другие имяборцы практиковали именно такой способ молитвы, то они неминуемо находились в прелести. Это не невероятно, судя по тому, с каким ожесточением и даже жестокостью, не свойственной христианам (но весьма свойственной обличаемым прельщенным), они боролись с имяславцами³⁷.

4. Варлаамитская ересь.

Именно так следует квалифицировать базовое утверждение Послания, что энергия Божия (Божество, греч. Theotes) не есть Сам Бог и не может называться Богом (Theos): "...св. Григорий (Палама) ...нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством» (не Феос, а Феотис). ...Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойства, качества, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим»" (ЦВ, 280-281). Понятие "Личность" не свойственно святоотеческому богословию³⁸, поэтому на первый взгляд не совсем понятно, что хочет сказать Синод. Но если мы обратимся к одному из трех докладов, на которых было основано Послание, то мы сразу поймем, откуда взялось в Послании слово "Личность".

Архиеп. Никон в своем докладе³⁹ пишет: "Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия [Бог] в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность" (С. 51); "...благодать Божия ...есть воздействие Божие на нас, мы, однако же, не называем самого сего воздействия «Богом", а именно - только Божиим воздействием, т. е. не самым Существом Божиим, Личностью Бога, а проявлением свойств Божиих" (С. 68), - здесь архиеп. Никон сразу и отождествляет "Личность" с Сущностью Божией, и утверждает, что благодать (энергию) Божию не называют Богом. Далее он говорит: "не подобает смешивать в одном имени «Бог» свойств Его и самой Сущности, Личности Божией" (С. 69).

Отсюда ясно, что Синод называл "Личностью" Сущность Божию и отказывался именовать энергии Божии Богом. Последнее и составляет варлаамитскую ересь, осужденную в 1351 г. на Константинопольском Соборе, признавшем православным и обязательным для всех членов Церкви учение свт.  Григория Паламы, который учил: "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог (Theos)" (Письмо к Иоанну Гавре // Hagiou Gregoriou tou Palama Syggrammata II (Фессалоники, 1966) 340. 12-13).[1]

Не напрасно поэтому имяславцы обвиняли имяборцев в варлаамитской ереси. Эта ересь, равно как и другие еретические заблуждения, выражена и в тех трех докладах, на основе которых было составлено Послание⁴⁰.

Вывод: православные никак не могут и не должны принимать изложенное в Послании учение за церковное, а осуждение имяславцев Синодом нельзя считать сколько-нибудь богословски обоснованным. Ведь если Послание Синода неправославно, то очевидно, что его составители не могли правильно судить о православности какого бы то ни было учения, ибо они судили имяславцев с точки зрения "православия", на поверку оказавшегося ересью.

Обратимся к воззрениям основных идеологических противников имяславия.

Еп. Никон (Рождественский) писал, что Имя Божие – "только мысленный образ Божий, духовная и умопредставляемая икона Его, а не Сам Он" (С. 54); "имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий конечно несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия. ...Церковью принято, что есть иконы [Божий Матери] чудотворные. Но никто не называет их Матерью Божией" (С. 63). Но если он все же признает Имя Божие Его иконой, то вот что говорит св. Феодор Студит: "Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, - и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природою"; "Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, ...тот - еретик" (Первое опровержение иконоборцев). Так еп. Никон, борясь с "еретиками", сам впал в ересь иконоборства.

В определении против Варлаама, по словам архиеп. Никона, "говорится о божественности, а не о Боге" (С. 60), - т. е. он настаивает на том, что Божество (Theotes) - не Бог, согласно с Посланием Синода: "...если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом" (ЦВ, 280); "верою, - продолжает архиеп. Никон, - мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей например св. иконам, честному кресту... Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим - так, что сии предметы сами по себе - Бог?" (С. 61); "не отделяя "действия" Божия от Бога, мы и не отождествляем его с Богом, как Личностью, когда говорим о Нем" (С. 68). - он считает, что "Богом" можно называть только Его сущность (она же и "Личность"), а не благодать Его, не энергии Божии.

В 1914 г. в тех же "Церковных ведомостях" (№ 17, С. 791), он писал, обращаясь к имяславцам: "Значит, имя, по-вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно - не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики". - Такая же точно логика была и у еретика Варлаама, когда он спорил со св. Григорием Паламой, отрицая божественность энергий.

Эту логику нетрудно опровергнуть, взяв практически любое церковное песнопение о Св. Троице. Например, во 2-ю неделю Великого поста на утрени, канон Триоди, Троичен: "Не три Боги славим, но едино Божество, три же воистинну Ипостаси чтим, Отца нерожденна, и рожденна Сына от Отца, и исходна от Отца Святаго Духа, Бога единаго Три..." Возможно ли сказать, что здесь "едино Божество" означает "нечто отличное от Бога"? Или, например, такой тропарь (из Канона Троична на воскресной полунощнице, 6-го гласа, песнь 5, на "Славу"): "Управляяй сияньми богодетельными, и к благоугождению Твоего Триипостасного Божества [в греческом - Trisypostatou Theotetos, т.е. той самой "божественности", которую еп. Никон и все имяборцы упорно отказывались считать Богом], Солнце славы, наставляя мя присно, и Божественного Царствия сотвори причастника". По логике еп. Никона, здесь Господь наставляет нас к благоугождению не Богу, а... кому же?..⁴¹.

Архиепископ Антоний (Храповицкий) утверждает⁴²: "Энергия и воля Божества имеют Божественность (но тоже не Бог)" (С.91). При этом, однако, он говорил, что Бог может вселиться в сердце человека: "Может быть, наконец, о. Булатович под чудотворной силой имени Божия разумеет то благоговейное чувство молящегося, ради которого призываемый Господь вселяется в его сердце?" (С. 93). - Но как же, по мысли архиеп. Антония, Господь может вселиться в наше сердце, если Его энергия не есть Он Сам? Архиеп. Антоний рассуждает: "смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах?" (С. 84). Итак, исходя из определения архиеп. Антония, Имя Божие есть только "слово", а Бог - "Дух вечный, всеблагий... троичный в Лицах" - "вселяется в сердце" "ради благоговейного чувства молящегося". Каким же образом? Существом Своим? - но это невозможно, ибо существо Его неприступно твари. Итак, если архиеп. Антоний не считает энергию Божию Богом, то о каком же вселении в нас Бога он говорит? Также непонятно, каким образом "благоговейное чувство молящегося" может быть "чудотворной силой имени Божия"? Истинно чудотворить может только сила Божия, а вовсе не какое-то наше субъективное чувство.

Критика архиеп. Антония в адрес о. Антония сама не выдерживает критики. Архиеп. Антоний, вероятно, рассчитывал, что его читатели будут бузусловно доверять его архиерейскому авторитету (а он был в то время одним из самых влиятельных иерархов Российской Церкви) и не станут проверять правильность написанного им. Но попытка разобраться хотя бы в некоторых из его нападок сразу выявляет, что он допускал в полемике с о. Антонием явные подлоги и умолчания. Так, например, он нападает на о. Антония (С. 90-91), за его учение, что "всякая вообще истина богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым и пр. суть Бог, ибо суть словесное действие Божества. Эту нелепую бессмыслицу наш писатель повторяет неоднократно, см. стр. 106, где прямо говорится, что всякое слово Божие «есть Бог непреложный, сый и живый», да еще указывается на 107-ю стр. св. Симеона Нового Богослова, где ничего подобного не говорится". Действительно, на С. 106 "Апологии" о. Антоний цитирует св. Симеона, его 62-е слово, со ссылкой на С. 107 тома II творений святого. На С. 107 находится только начало цитаты, а оканчивается она на С. 108. Что же говорит св. Симеон? - "Христос Иисус, Спаситель и Царь всего - свет есть; хлеб пречистого тела Его - свет; ...благодать всесвятого Духа - свет; Утешитель - свет... Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, есть существенно единое безначальное начало, в единости троичного света поклоняемое. ...Хотя и о нас говорится многое подобное, но о нас говорится, как о людях, а о Нем, как о Боге. Не поленюсь пояснить тебе сие примерами. Бог именуется Отцом, - отцами именуются и люди; Христос именуется Сыном Божиим, - сынами человеческими называемся и мы... Бог есть любовь, - любовь имеют между собою и многие грешники. Итак, что же? О любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? Да не будет. ...Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом и истина Божия есть паче ума и слова человеческого Бог непреложный, сый и живый". Таким образом, если архиеп. Антоний действительно посмотрел бы в указанное слово св. Симеона, то он нашел бы там то, что не усомнился назвать "нелепой бессмыслицей". Но смотрел ли он туда? Не поторопился ли он сказать, что там "ничего подобного не говорится"? Да, слова "Бог непреложный, сый и живый" находятся на С. 108, а не 107; но что это меняет? Или же архиеп. Антоний посмотрел туда, но для собственного удобства обвинения - просто солгал?..

"Булатович, - писал архиеп. Антоний, - извратил православное учение Паламы. ...Его (Булатовича. - Т.С.) учение состоит из следующих положений. В Боге божественно не только Существо Его, но и энергия; энергия есть всякое слово Божие и всякое действие; имена Божии тоже Его энергия (энергия значит воля или сила); следовательно, по словам Булатовича, и имя Божие, и всякое слово Божие есть не только Божественное, но и Сам Бог. Таково будто бы учение св. Григория... На самом же деле учение последнего ...требует именовать Божию энергию отнюдь не Богом, а Божественною, и приписывать ей не именование Бог, но Божество или Божественность (theotes, а не Theos)" (С. 89-90).

Но свт. Григорий учит о благодати (энергии) Божией: "Коль скоро то, что приемлют святые, - то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?" (Против Акиндина. III, 8).

Поэтому "извратил" учения св. отца отнюдь не о. Антоний, а его оппоненты, чем они поставили себя в очень опасное положение, поскольку учение свт. Григория Паламы на всеправославном Константинопольском Соборе 1351 года было признано общецерковным и обязательным для всех православных, а его противники были преданы анафеме.

Вообще, ни у одного грекоязычного святого отца нет ни одного случая, чтобы слово theotes употреблялось не по отношению к Богу (самый подробный греческий патристический словарь G.W.H. Lampe'а примеров такого употребления не приводит). Нет таких случаев употребления и в богослужебных текстах.

Св. Дионисий Ареопагит говорит: "все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями [Св. Писаниями] как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности [theotes] во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецелой и полной божественности. И если... кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу" (О Божественных Именах, 2:1). - Преп. Максим Исповедник, комментируя это изречение, пишет: "Заметь, что "вся божественность" [theotes] обозначает Троицу... Заметь, что тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы" (Там же, схолии 5-6). Между тем противники имяславцев именно это и делали, говоря, что именем "Божество" называются лишь энергии Божии, которые не суть Бог.

Критикуя "Апологию" о. Антония, архиеп. Антоний писал: "…он отговаривается: "но может быть кто возразит нам: вы новое учение выдумываете (и возразит совершенно справедливо!), где у святых отцов сказано, что Сын Божий есть Божие Имя?" (конечно, нигде не сказано такой глупости)" (С. 88). Но вот Св. Максим Исповедник в "Толковании на молитву Господню" говорит: "Слова Молитвы являют Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын Его. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой". Итак, что же это: "имябожничество" или все же святоотеческое учение одного из величайших православных богословов всех веков?

Видимо, архиеп. Антоний творений св. Максима просто не читал (между тем, они в то время уже были изданы и по-русски, и о. Антоний вышеприведенное высказывание св. Максима цитировал неоднократно), или же считал, что св. отец писал "глупости". Архиеп. Антоний зато дал свое толкование молитвы Господней: "Конечно, наши службы, как и всякое вообще молитвословие, состоят в постоянном призывании Бога, а призывание естественно учащает произнесение Его имени, хотя, заметьте, в молитве Господней, как ее предал нам Господь, во обличение Булатовича, нет вовсе наименования Бога ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу" (С. 97). (Значит, эти Божественные Имена не «любезны» святителю Антонию Храповицкому, - прот. К. Б.). Непонятно, что он хочет сказать, упоминая о "еврейском" происхождении Имен "Бог" и "Господь", и об отсутствии этих имен в молитве Господней, - уж не хочет ли он как-то принизить значение этих имен только оттого, что их употребляли евреи⁴³?

Вообще, при сравнительном чтении трудов о. Антония Булатовича и его оппонентов, возникает ощущение, что они говорили на совершенно разных языках. Насколько работы о. Антония поражают своей святоотечностью и церковностью, и в них чувствуется действительно сила Духа, настолько сочинения его оппонентов удивляют схоластичностью, мертвостью, нецерковностью, сухой бездушной академичностью и даже грубостью. Чего стоит одно выражение еп. Никона о "неумолимом законе логики", или ругательства митр. Антония в адрес хлыстов, к которым он приравнивал имяславцев... Или, например, такое вот "опровержение": по поводу выражения прп. Григория Синаита "молитва есть Бог, действуяй вся во всех" архиеп. Антоний говорит, что "это поэтическое выражение" (С. 99). Впрочем, здесь архиеп. Антоний не одинок. Противники свт. Григория Паламы, утверждавшие, что Фаворский свет был тварным, тоже говорили, что обычай у святых отцов и в богослужебных текстах называть сам этот свет "Божеством" - только образное выражение; Акиндин в своем трактате "Против Паламы" заявил, что гимнографы употребляли в таких случаях слово "Божество" как поэтический образ.

Ссылок на свв. отцов в творениях имяборцев мало, а если они есть, то как бы только по нужде, чтобы "опровергнуть" толкования этих отцов, сделанные о. Антонием. Впрочем, немудрено, потому что отношение главного противника имяславцев, архиеп. Антония, к свв. отцам вообще было необычным для православной традиции богословствования. В своем известном "Догмате Искупления", изданном впервые в 1917 г., он следующим образом определяет свое место по отношению к святоотеческой традиции: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдание и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки"⁴⁴. Трудно предположить, чтобы архиеп. Антоний не считал святых отцов богословами вообще. Получается, что никто из них не имел достаточно "ясного" ума, чтобы за 19 веков дать "сколько-нибудь ясный ответ" на вопрос первейшей важности, - и только один архиеп. Антоний стяжал ум, видимо, яснейший всех прежде бывших умов, и способен дать ответ на этот вопрос. Таким образом, автор не только ставит себя выше всех святых богословов Церкви, но еще и заявляет, что собирается сказать "новое слово" в догматике. А для всякого "нового слова" в догматике есть старое название - ересь. После того, как толикий сонм святых Богословов, в числе их преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама⁴⁵, всесторонне и совершенно изъяснил смысл воплощения, страданий и воскресения Христова, - что надо иметь в уме, чтобы заявлять, что никто еще не сказал ничего "сколько-нибудь ясного" по этому вопросу? Удивительно, что после этого на человека, столь недвусмысленно заявившего о своем отрыве от святоотеческой традиции, при столь высокомерном отношении к святым Богословам всех веков, и в то время, и позже многие ссылались как на авторитет в толковании именно святоотеческого учения.

С.В. Троицкий из троих апологетов имяборчества был самый богословствующий, у него больше ссылок на святых отцов, и он написал довольно длинную и мудреную статью⁴⁶, где, обличая имяславцев в "противоречиях самим себе", сам тоже часто себе противоречит. "Паламиты учили, что энергия Божии есть Божество, а не Бог" (С. 130), - заявляет он; однако немного выше он пишет: "ни одного имени к существу Божию отнести нельзя... отсюда следует, что все имена, в том числе и Бог, нужно относить к Его действию" (С. 122, прим. 1). - Но "действие" это и есть энергия; почему же тогда Троицкий считает, что ее нельзя называть Богом? На С. 125 в примеч. 1 он говорит: "Имя Божие, как и все имена и слова Откровения, не есть самое Откровение, не есть самая вечная энергия Божия, не есть божественность, а есть проявление этой энергии в твари"; а на С. 143 он уже пишет: "Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари".

Кроме того, если "все имена и слова Откровения" не суть энергия Божия, то почему мы тогда поклоняемся Евангелию и целуем его? - Ведь если у нас установилась необоснованная практика обязательного освящения икон св. водой, то Евангелие не освящается никогда никаким чином, т. к. оно и так само по себе свято. Почему же оно свято, как не потому, что там содержатся "имена и слова Откровения", в которых пребывает Бог Своими энергиями?

Отец Антоний (Булатович) писал: "Как некогда в 14-м веке исихастский спор между святым Григорием Паламой, начавшийся с отрицания Варлаамом Божества Иисусовой молитвы и плодов ее, перешел затем в отрицание Варлаамом и затем Акиндином Божества Энергии Божией, Божества Фаворского Света, так и ныне спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисусова, начавшийся по поводу учения о умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона, - ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святаго Писания и Святаго Предания. Главное положение имяславцев, как известно, есть то, что всякая Энергия Божия есть и именуется - Бог, а посему и слова Божии, записанные в Святом Писании, суть Глаголы Божие, не мертвые, а живые, а следовательно, и Имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности своей, и им принадлежит достоинство Божественное и они по праву могут именоваться - Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия"⁴⁷.

С. Троицкий, похоже, и для себя до конца не выяснил, является ли Имя Божие Его энергией или нет, и что такое вообще есть энергия Божия, а между тем уже рьяно взялся обличать других в ереси. Видимо, он и сам не чувствовал себя достаточно уверенно в этой полемике, поскольку употреблял совершенно непозволительные приемы цитирования своих оппонентов. Например, обвиняя о. Антония в магизме, он пишет: "...автор заявляет: "тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам [Имени Божия] присуща благодать Божия ради Божественного имени, ими произносимого". "Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, - пишет он, - то все будешь иметь Его в имени Своем" (С. 89)⁴⁸. "Итак, благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божии, и соединенная с ними сила и благодать будет действовать сама собой, ex opere operato" (С. 114-115).