Глава I

1) «Молитва Иисусова», - читаем в Послании, осуждающем ложное мудрование «имеславцев», - будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно».   Эта мысль отметается Св. Синодом, как ложная, приводящая, по его словам, к ужасным выводам». А между тем,

а) в великопостной молитве читаем: «Иисусе, - спасительное Имя, помилуй мя» (Постн. Триодь, понед. 5-й седм. Вел. Поста, в конце Утрени). Ведь эти подлинные слова церковной молитвы и осуждает Послание. Но, может быть, их нельзя понимать в прямом смысле, а нужно видеть в них или поэтический образ, или просто пояснение имени «Иисус»?

б) Но за прямой смысл подобнаго выражения говорит такой авторитетный в духовном отношении писатель-подвижник, как еп. Игнатий (Брянчанинов): «Вся сила и всё действие молитвы Иисусовой истекает из поклоняемого и всемогущего Имени – Иисус» (Аскетич. Опыты, т. 2. с.с. 310-311; изд. 3, Спб. 1905). «Имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную силу» (там же, с. 193).

в) Наконец, подтверждение и разъяснение этой мысли мы находим у постояннаго члена Св. Синода архиеп. Никона. В «Троицком Слове» за 1911 г., журнале, издаваемом и редактируемом архиеп. Никоном, печаталась рукопись под заглавием: «Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой». Затем отдельные оттиски этих рассказов вышли в качестве «издания Оптиной пустыни» с цензурнаго разрешения и с весьма одобрительным предисловием архиеп. Никона, тогда епископа Вологодскаго. На с. 46 этой книжки мы читаем: «Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущую и самодействующую благотворную силу».

2) «Ужасный вывод», вытекающий, по мнению Синода, из перваго пункта, состоит в том, что «и несознательное повторение Имени Божия - действенно. «Но это, по словам Синода, - противоречит прямым словам Господа: «Не всяк, глаголяй Ми: Господи, Господи» и пр.»  Раскроем это  «и пр.» или, проще говоря, продолжим так некрасиво, - чтобы не сказать – неблагоговейно, - оборванный в Послании текст евангельский. «Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! Войдёт в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небеснаго. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многия чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие».

Итак, что же? Чтобы призывание Имени Божия было спасительным, требуется от призывающих его исполнение воли Божией, но действенность его вообще не ограничена этим условием, как видно из приведённаго нами текста. Имя Божие творило чудеса, исходя из уст беззаконников, о которых Господь скажет: Я никогда не знал вас». «Никогда» – значит – и в период чудотворений. Эту мысль высказывает блаженный Феофилакт: «В начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались в бегство собственно от Имени Иисуса» (Благовестник. Толк. На Мф., ч.1, с. 12, изд. 2, Казань. 1875).

3) «Главное же, - продолжает Послание, - допускать…, что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человеку. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы безсознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью».

Ведь если, по выражению Синода, «Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему», то это не значит, что действие это непременно будет благодатно милующее, оно может быть и карающим; ибо «свойственно» Богу не только миловать, но и карать. Блаж. Феодорит пишет: «свято и страшно Имя Его. Для верующих оно свято, превожделенно и источает обилие благ, а неверующих и живущих беззаконно  мучит и наказует» (с. 265, ч. 3. Изд. 1856).

Святейший Синод называет магическим суеверием и богохульством то, что совершается постоянно на наших глазах в Церкви. Каждый иерей волен совершать страшное таинство св. Евхаристии, и каждый православный мирянин волен приступать к этому таинству, т. е., говоря языком Послания, «ставить Бога в зависимость от себя». Только зависимость-то эта двоякая: св. таинство, приемлемое достойно, «попаляет терние прегрешений», и даёт жизнь вечную, а приемлемое недостойно приносит, по словам: ап. Павла – болезнь, а иногда и смерть;  св. Василия Великаго – суд и осуждение;  св. Иоанна Дамаскина – тяжесть, муку и приложение грехов.

Относительно последнего удостоверяет нас Церковь в таинстве покаяния: сокрытие греха на исповеди усугубляет оный,  «аще ли что скрыеши от мене, - внушает кающемуся духовник, - сугуб грех имети будеши».

Следует при этом помнить, что несомненная и, так сказать, обязательная действенность таинства (положительная или отрицательная) далеко не всегда сказывается тотчас же в ощущении и сознании приемлющего оное. То же должно сказать и об Имени Божием.

Эта аналогия с таинствами должна пояснить и значение призывания Имени Божия. (Считаем нужным заметить,  что здесь мы не входим в рассмотрение вопроса о том, как именно присутствует Господь в Своём Имени)

4) Наконец, в учении о нераздельности Бога с Его Именем Св. Синод видит опасность «для самаго подвижничества, для самаго «умного делания»

При таком воззрении на Имя Божие, по мнению Синода, «на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума, а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение её в уме или на языке». «Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, - (продолжает Синод), - что эта молитва есть обращение к Кому-то, будет довольствоваться одной механикой повторения и будет ждать от такого мёрвого повторения тех плодов, какие даёт только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадёт в уныние, или начнёт их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действо благодати, другими словами, впадет в прелесть» (с. 280).

Итак, вера в неразъединимость Имени Божия с Богом приводит, по словам Послания, к механичности в молитве, а неопытным подвижникам угрожает пре­лестью. Так говорит Послание на с. 280-й. А вот что читаем в нем же на с. 282-й:

«Вчитавшись в слова о. Иоанна, всякий может убе­диться, что о. Иоанн говорит только (?) о том, свойственном нашему сознанию явлению, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно отъ Имени и вне его ¹). И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами, устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы осво­бодимся от опасности придавать Богу при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани (ибо,— добавим мы отъ себя, действие вообразительной способ­ности при молитве грозит прелестью молитвеннику). Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности» (с. 282).

Итак, какое же мнение Святейшего Синода есть подлинное его мнение? Где грозит опасность делателю молитвы Иисусовой: на пути ли отождествления Имени с Именуемым, или, наоборот, при разъединении?

Что касается вопроса о механичности въ молитве, то не вызывая великих имен святоотеческих, обратимся к той же статье, усердно рекомендованной архиеп. Никоном. Вот что мы находим в ней: «Хотя многие ложнопросвещённые и почитают безполезным и даже мелочным устное и частное творение одной и той же молитвы, называя оное машинальным и безсмысленным занятием простых людей; но, к несчастью, они не знают той тайны, которая впоследствии открывается сим машиналъным упражнением»... (с. 52). «Напрасно воображают, что, частостию перебивши язык и соскучив сухою непо­нятливостью, должно будет вовсе оставить сие безполезное наружное молитвенное упражнение»... «Опыт показывает здесь совсем противное: чем дальше и более в сем упражняется (человек), тем нечувствительнее роднится с сим занятием, так что впоследствии уста и язык его получают такую самодвижность, что уже без помощи усилия, сами собою неудержимо движатся и без гласа изрекают молитву. А вместе с сим так настраивается механизм гортанных мускулов, что молящийся начинает чувствовать, что творение молитвы составляет всегдашнюю существенную его принадлежность, даже при каждом оставлении её он ощущает, как чего-то в нем недостает; а сие-то и бывает основанием тому, что и ум сам собою начинает склоняться и прислушиваться к сему непроизвольному действию уст, будучи возбуждаем сим ко вниманию, которое и бывает, наконец, источником сладости сердечной и истинной молитвы» (с.с.52-53). «Молись, хоть как нибудь, токмо всегда, и не смущайся ничем» (с. 5). «Сила Имени Божия и частость призывания онаого явят плод свой во время свое (с. 46).

С другой стороны, мы считаем нужным указать, что обвинение «имеславия», будто оно приводит к меха­ническому повторению Имени Божия, основано едва ли не на недоразумении.

Наоборот, именно правильно понятое учение «имеславия» об Имени Божием дает с особой силой уразуметь, что молитва есть как бы некое таинство, въ котором соприсутствует и соучаствует Сам Бог, что небрежение, разсеянность, тем более умышленно-механичное чтение молитв непосредственно оскорбляет святыню призываемаго нами Имени Божия (а не есть только простое сотрясание воздуха). Страх и благоговейный трепет должны наполнять душу, приступающую к молитве с такими чувствами. Говоря это, мы имеем в виду живых авторитетных свидетелей, опытно-изведавших ска­занное нами.

5) На странице 280-й Послание касается вопроса о связи учения о Имени Божием с знаменитыми паламитскими спорами, имевшими место в греческой церкви в 14-м  веке. Находя, что «последователи» о. Илариона ложно связывают свое учение о Имени Божием с учением св. Григория Паламы о энергии Божией, Святейший Синод останавливается на понятиях QeoV и, QeothV и, анализируя их,  пытается доказать невозможность замены одного понятия другим.

Между тем в известном словаре греческого языка Скарлата Византия на странице  600-й слово JeoV, d JeoV  объясняется через синоним h JeothV, а ниже, на той же странице, слово JeothV объясняется словами h ousia tou Jeou, o JeoV. Итак, слова o JeoV, h  JeothV и h ousia tou Jeou синонимичны.

В качестве примера, подтверждающего эту словарную справку, приведем одно место из  Феофилакта Болгарского: «ouc eipen o CristoV eiV ta onsmata baptixein, all eiV to onoma onoma de twn triwn en, h QeotiV.  eiV oun QeoV ta tria. И далее… triwn mallon proswpwn en onoma econtwn, to QeoV (Enarratio in Evangelinm Matthaei, cap. XXVIII). —То же  у св. Максима исповедника: «EiV QeoV, oti mia QeoV » (Kejalaia oiajora eologica te cai oiconomica cai peri arethV cai cacicV », 5) — Дионисий Ареопагит на протяжении всего трактата « De divinis nominibus» ( Patrologia, Migne scriptores graeci, т. III) безразлично употребляет QeoV и QeothV, как синонимы.

Желая, повидимому, приблизить этот вопрос къ пониманию тех читателей Послания, которые не знают греческаго языка, Свят. Синод демонстрирует свою мысль, на русских словах «Бог» и «Божество». «Различие между этими названиями», говоритъ Свят. Синод, «легко увидеть изъ такого примера. Говорится: «Христос на Фаворе  явил Своё Божество», но никто не скажет:  «Христос на Фаворе явил Своего Бога»: это было бы или безсмыслица, или хула. Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» на свойство, качество, на при­роду».

Едва ли можно согласиться с этим суждением Свят. Синода. Слово «Божество» имеет вовсе не те только значения, которые приписывает ему Свят. Синод: оно обозначает и личного Бога. Мы с одинаковым правом и в одинаковом смысле можем говорит: римские боги, и римские божества, Юпитер  -  римский бог и Юпитер - римское божество.

Отражая отъ себя обвинение въ троебожии со стороны говорившихъ: «Если Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога? И славимое тобою не есть ли многоначалие?» -   св. Григорий Богослов отвечает: «У нас одинъ Бог, потому что Божество одно... Когда имеем в мысли Бо­жество, первую причину и единоначалие, тогда представ­ляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и, Сущих от Нея довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три» (Твор. св. Григория Богослова, ч. 3, с. 94).

И на примере, который приводит Свят. Синод, можно видеть это. В самом деле, мы можемъ сказать «Христос на Фаворе явился, явил Себя - Богом»; но можем сказать и: «Христос явил Себя Божеством»

6) Не менее сомнений  вызываетъ Послание своимъ толкованиемъ словъ Симеона Нового Богослова, на с. 382-й:

«Слова человеческие - текучи и пусты, слово же Божие  -  живо и действенно». Не касаясь вопроса о правильности или неправильности истолковывания этой мысли автором «Апологии»  (в которой, кстати сказать, наряду с глубо­кими мыслями нередко встречаются большие натяжки и неверности, присутствие коих не отрицает в своем труде сам автор), мы остановимся на понимании этого места Свят. Синодом.

Толкуя выражение: «слово Божие - живо и действенно» Свят. Синод категорически заявляет: здесь речь или о творческом слове Божием (напр.: «да будет свет, и бысть свет», и т. п.), или же о предвечном рождении Сына Божия - Бога-Слова».

Почему же непременно так? Почему под «словом Божиим» нельзя разуметь здесь слово Божие написан­ное. Священное Писание? В самом деле:

I) Открываем «Библейский богословский словарь» прот. В. Михайловскаго {4-е изд.). На с. 336-й читаем, что «слово Божие, или Священное Писание, описано какъ живое и действенное». При этом сделана ссылка на Евр. 4, 12, откуда заимствовано это выражение и преп. Симеоном Нов. Богословом (Если бы преп. Симеон и придавал этому тексту какой либо особый смысл, наши последующие соображения не утрачивают своего значения).

Весь стих читается так: «Слово Божие живо и действенно и острее всякаго меча обоюдуостраго: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит Помышления и намерения сердечные».

з) Раскрываем затем толкование на Евангелие отъ Матфея, принадлежащее перу члена Свят. Синода архиеп. Никона. В главе «Пред чтением святаго Евангелия» мы находим следующую прекрасную характеристику слова Божия, т. е. Священного Писания: «Слово Божие, - читаем у высокопреосвященного Никона, - само говорит о себе, что оно есть меч духовный, острейший всякого меча, проникающий до разделения души и духа, что оно судитъ помышления и чувства сердечные (Еф 6, 17; Евр 4, 12),  что оно молот, разбивающий наши каменные сердца (Иерем 23, 29); оно есть огонь, который пожигает въ нас нечи­стоту греховную и согревает наши сердца; оно есть светильник, сияющий въ темном  месте (2 Петр. 1, 19); оно есть благодатное семя, дающее в сердце нашем плод в тридцать и шестьдесят и во сто крат (Мк. 4, 20); оно есть слово жизни (Флпс 2, 26), слово животворящее, дающее пам вечную жизнь».

Продолжая, спустя несколько строк, характеристику слова Божия, автор, высокопреосвященный замечает: «оно есть творческое слово Всемогущего Бога», Который единым  словом весь мир создал изъ ничего, Который и ныне «творит чудеса тем же всесильным словом Своим, въ Св. Писании запечатлённым».

Итак, архиеп. Никон под словом Божиим в указанном нами месте Послания к Евреям (4, 12) разумеет написанное слово Божие, Св. Писание. Прекрасно охарактеризовав его, какъ мы видели, словами пророческими и апостольскими, он уже от себя, не обинуясь именует его «словом творческим», творящим чудеса, не отделяя его от зиждительнаго Слова, коим сотворен мир. Обращаем внимание читателя на то, каким, в самом деле живым и действенным, какой силой Божией доныне зиждущей, является Свящ. Писание в характеристике архиеп. Никона.

И не позволительно ли после этого прийти въ не­которое недоумение при чтении того места Послания, где Свят. Синод называет это «творческое», чудотворящее .слово Божие не энергией Божией, а «только плодом Божией энергии, плодомъ ея действия в тварном мире» (с. 281)? Этому «деистическому» мудрованию религиозное сознание невольно противопоставляет таинственные, но льющие обильный духовный свет и свидетельствующие о живом ощущении Бога в «Книге жизни» - мысли преп. Макария Великаго и о. Иоанна Кронштадтского. «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир»… поучает нас преп. Макарий (Сл. 46. с. 293). «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах», свидетельствует о. Иоанн (Моя жизнь во Христе. Т. 5. С. 351. Изд. 2. 1894).

На смену архиеп. Никону выступает архиеп. Антоний Волынский (Храповицкий) в своей статье «Учение Божественного откровения о спасительном значении слова Божия» (Казань, 1900, т. 2), где он также относит слова ап. Павла о «слове Божием живом и действенном» к Священному Писанию. «Мы уже слышали,  читаем мы у Арх. Антония,  что слово Божие проникает до разделения души и духа: оно также разделяет и самих людей душевных от духовных» (с.113)… «Третье действие слова  это его вечный всегда присущий суд над миром, как сказано: ныне суд есть миру сему (Ин 12, 31)… Но почему слову, или учению Божию, дана такая высшая сила? Откуда у него сие царственное право над жизнью во веки? Почему оно является судьёй вселенной? Потому, что принявшие  слово приняли Того, Кто принёс сие слово на землю… Вот с кем соединяет нас усвоение слова Божия: с самим и неизменным Словом, от века царствующим над мирами…» (с.с. 114-115).

А вот и третий епископ приходит к нам на помощь для уяснения данного вопроса.

В толковании известного епископа Михаила на первое послание Ап. Петра мы находим следующее разъяснение мысли аналогичной той, которую мы рассматривали в Послании к Евреям… «Постоянно любите друг друга от чистого сердца, как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающаго во век», - так гласят 22-й и 23-й стихи послания ап. Петра. К  последним словам еп. Михаил указывает в качестве параллельного место – Евр. 4, 12 и так истолковывает эти слова: «От слова Божия» (точнее – через слово Божие): средство, которым Дух Святый пользуется для духовного возрождения, есть слово Божие, или Евангелие, через веру которого происходит призвание человека к этому возрождению, или к новой жизни во Христе. Это слово есть живое и пребывающее во век, по его природе и действиям на человека; оно живое (ср. Евр. 4, 12), потому что в нём есть сила Божия, а сила Божия имеет в себе самой жизнь (ср. Деян 7, 38) и потому может возрождать; оно есть пребывающее во век потому что, как Божие, не может престать действовать никогда» (ср. ст. 25). В примечании к 25-му стиху: «слово Господне пребывает во век, а это есть то слово, которое вам проповедано», - еписк. Михаил говорит: «слово Господне, чрез посредство которого возрождаются призванные ко Христу, пребывает во век: вечно живёт, вечно сильно и действенно… А это вечно и живое и оживляющее слово, - делает применение апостол, - есть то слово, которое проповедано вам».

Мы ограничимся приведёнными, достаточно авторитетными, толкованиями занимающего нас места Св. Писания, и заключим их несколькими словами четвёртого православнаго епископа:

Апостол называет его (Слово Божие) живым, как животворное слово Живого Бога-Творца, от Которого оно никогда неотделимо, хотя бы оно было сказано давно (Еп. Никанор «Экзегетикокритическое изследование послания  св. апостола Павла к Евреям». Казань, 1904 г.).

Почему мы с таким вниманием остановились на толковании слов, не имеющих, повидимому, прямого и большого значения для вопроса об Имени Божием?

Во-первых, потому, что отношение к Слову Божию определяет собою и отношение к Имени Божию, ибо слово Божие, в известном смысле, есть полное Имя Божие. И как к Слову Божию возможно отношение плотское и духовное, точно так же-и к Имени Божию. И что можно сказать о познании Слова Божия, то же следует сказать и о познании Имени Божия.

«Когда Господь был на земле пресвятою плотию, многие видели Его и, вместе, не видели. Что пользы, когда человек смотрит телесными очами, общими у него с животными, а ничего не видит очами души-умом и сердцем? И ныне многие ежедневно читают Евангелие, и вместе никогда не читали его, вовсе не знают его».

Так характеризует приснопамятный русский подвижник, епископ Игнатий Брянчанинов, плотское отношение к Слову Божию и продолжает:

«Евангелие, - сказал некоторый преподобный пустынножитель, умом чистым читается, понимается по мере исполнения заповедей его самым делом. Но точнаго и совершеннаго раскрытия Евангелия невозможно стяжать в себе собственными  усилиями: это – дар Христов».

Здесь указан путь духовнаго разумения Слова Божия, разумения, имеющаго свои степени, коими определяется отношение человека к Священному Писанию.

Конечно, это духовное разумение нельзя совне навязать плотскому уму, не могущему разуметь того, что духовно и что, поэтому, «востязуется» только человеком духовным. Но не позволительно устраивать Прокрустово ложе и для разумения духовного, отметая его и узаконяя для всеобщего, так сказать, употребления мудрования плотского ума.

«Расчленять, анатомировать, расстригать на строчки» Св. Писание может и плотской ум (тому живой пример вся немецкая наука, занимающаяся исследованием библейского текста), но этот метод не есть метод Церкви. Это  не путь к духовному ведению тайн Писания, куда возводят нас Отцы Церкви, не путь, по которому должен восходить душевный человек, руководясь, пока у него не отверзлись духовные очи, опытом Отцов и доверяясь их, на духовном опыте основанному учению, принимая последнее сначала по «вере слуха», пока не открылась в нем «вера, обличающая невидимое».

Всё это, mutatis vutandis, приложимо к Имени Божию.

Во-вторых, вот почему. Богословы Халкинской школы, а за ними и наш Св. Синод нашли, что в «имеславии» ощущается «запах» пантеизма, но с этим едва-ли можно согласиться: какой же пантеизм там, где признаётся личный Бог и молитва Ему? Очевидно значит, заподозренные в пантеизме выражения «имеславцев» должны быть понимаемы иначе. Смысл их не пантеистический, но анти-деистический, а всякая теистическая мысль может быть заподозрена в пантеизме: ведь и в псалмах Давида, этом строго теистическом произведении религиозного творчества, иной может ошибочно ощутить в благоухании вездесущия Божия запах всебожия…

Но гораздо хуже, чем у «имеславцев», обстоит дело, если говорить о «запахах», у Св. Синода и особенно у авторов тех докладов, которые приложены к Посланию. Здесь не только нос обоняет, но и ум осязает тот душевный позитивизм, который приводит к тому, что нисколько не лучше пантеизма, но гораздо мертвее его – к деизму и рационализму. Основная тенденция докладов, служащих фундаментом к Посланию: отодвинуть мир Божественный в недосягаемую потустороннюю область. Страх перед призраком пантеизма заставляет авторов Послания и докладов разрывать связь горнего с дольним, мешает им зреть в видимом невидимое, «вечную силу Его и Божество». Эта тенденция ярко сказалась и на данном примере: нежелание (или неспособность) усмотреть в написанном Слове Божием вечно живое, вечно действенное и вечно пребывающее творческое слово Живого Бога…

Нет, не к гибельному пантеизму пролагает путь правильно понятый принцип «имеславия». Он ведёт «узким путём» теистического мудрования, не давая уму человеческому блуждать по распутиям противоположных друг другу и вместе соблазнительных пантеизма и деизма.

Глава  II

      После беглого обозрения первой части Послания переходим к заключительным его тезисам, которые вызывают недоумения и сами по себе своею противоречивостью и неясностью, с одной стороны, и несогласием с писаниями свв. отцов и выдающихся богословов русской Церкви – с другой. Приводим полностью эти тезисы:

Православное мудрование об Именах Божиих таково:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самаго превожделеннаго и святейшаго Существа – Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключённой в нём или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически,  а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложнего обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.

Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

I.

Вот наши недоумения по поводу перваго тезиса:

а) «Имя Божие свято и достопокланяемо» и в то же время оно не Бог и не Божество (не энергия Божия). Что же оно: тварь? Тогда как же оно «свято и достопоклоняемо»? Не «безсмысленно ли и не богохульно» ли поклоняться твари?

Но из Послания Святейшего Синода не видно, признаёт ли он за Именем Божиим вообще бытие, хотя бы и тварное. В первом же докладе архиеп. Никона, легшем в основу Послания, Имя Божие признаётся «условным словом»: «реально – ни духовно, ни материально – имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике – идеальная точка, линия, круг; в географии – экватор, мередиан и т. п. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность (с.854). «Нет надобности делать исключения, когда речь идёт об Имени Божием» (с. 855).

Какой же святыне в Имени поклоняться призывает православных христиан Св. Синод и архиеп. Никон, именующий Имя Божие «святейшим» в самом заглавии своего доклада? Какой то фикции, чему-то такому, что своей реальностью уподобляется («почти то же») мередиану, экватору! Но ведь сам Свят. Синод говорит, что «Имя Божие божественно, потому что открыто нам Богом». Решительно не можем  примирить этих утверждений.

б) Далее «Имя Божие и Сам Бог как бы отождествляются.» Что же: отождествляются, или нет? У молитвенников отождествляются1 : для  них Имя Божие  Бог (энергия Божия). Так, например, у отца Иоанна Кронштадтского2 ; то же видим и в книжке, рекомендованной архиеп. Никоном, где говорится, что «Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущую и самодействующую благотворную силу».   

 «В богословствовании же, как и на деле, говорит Синод, Имя Божие есть только название, а не сам предмет». Что это за странное «на деле», отличаемое Синодом от богословствования и противополагаемое им молитве? Какую же промежуточную сферу между богословствованием и молитвой может занимать это непонятное «на деле»? Это весьма неопределённо. Ясно же здесь для нас одно: богословствование, как и «на деле» в сознании Св. Синода противополагаются молитве. Но тогда возникает новое и ещё большее недоумение: где же открывается правда об Имени Божием: в духовном ли опыте молитвенника, отождествляющего Имя Божие с Богом (энергией Божией), или в рассудочном познании богослова, признающаго Имя Божие только именем  и названием предмета? Синод явно становится на сторону богослова (противополагаемаго им молитвеннику), объявляя «безсмысленным и богохульным» признание и название Имени Божия Богом или Божеством (энергией Божией). Итак, молитвенник поступает безсмысленно и богохульствует, отождествляя Имя Божие с Богом 3 (энергией Божией) ?

Да что молитвеннник! И архиеп. Никон поучает нас тому – и притом словами, могущими смутить даже и «имеславца»: «Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям», - читаем мы в толковании архиеп. Никона на Евангелие от Матфея (Троицкий листок, №  835).

Не в том ли причина неясности и противоречивости в суждениях Свят. Синода, что он забыл великую истину, изреченную святыми отцами нашими, Нилом Синайским и Иоанном Лествичником?

«Если ты богослов, говорит первый из них, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов» (Добротолюбие, 1895 г., т. 2, изд. 2-е)

По слову второго, «совершенно соединивший чувства свои с Богом тайно научается от Него словесам Его. Но когда это соединение с Богом ещё не совершилось, тогда и беседовать о Боге трудно» (Сл. 30-е, параграф 21).

Не преждевременно ли Св. Синод объявил свой тезис верой отеческой?

II.

В первом тезисе Св. Синод, назвав Имя Божие «святым, достопоклоняемым и вожделенным», свел его в конце концов чуть ли не к фикции (см. в докладе архиеп. Никона). Во втором тезисе Св. Синод идёт по тому же пути развенчивания Имени Божия, отрицая за ним чудодействующую силу и приписывая её вере человеческой, которая одна привлекает чудотворящую благодать Божию.

Итак, «святое, достопоклоняемое и вожделенное» Имя Божие, призываемое при чудотворении, само по себе не имеет никакого значения? Всё дело в вере, привлекающей благодать?

Слово Божие много и ярко говорит о силе веры (Евр. 11), но оно отнюдь не отрицает и силы Имени (Деян 4,10), даже, как мы указывали раньше, и в устах беззаконниковв (Мф 7, 22-23).

III.

     В третьем тезисе исключается, по-видимому, значение Имени Божия

и в совершении таинств. Таинства совершаются «по молитве и вере Церкви», а  «не в силу произнесения или изображения Имени Божия».

Прежде всего напрасно Св. Синод отгораживается, так сказать, от значения Имени Божия при совершении  таинств: никакого противоположения нет в утверждениях, что таинства совершаются Именем Божиим, с одной стороны, и, «по молитвам и вере святой Церкви и в силу даннаго от Господа обетования» – с другой, ибо ведь и святыня Имени Божия вверена Церкви и доступна отдельным ея членамлишь в единении с нею.

Но, кроме того, и самая вера и молитва Церкви (спросим мы) не связана ли неразрывно с призыванием Имени Божия?

И, с другой стороны, почему по церковному учению условием действительности (действительного совершения) таинства поставляется произнесение известной  формулы  с призыванием Имени Божия («крещается раб Божий во имя Отца»…)?

И опять утвердит нас в наших недоумениях по поводу Послания приходит арх. Никон. «Имя Божие всегда свято. Им совершаются наши спасительныя таинства», - возглашает автор прекраснаго толкования на Ев. от Матфея, умалчивая почему-то в данном случае о заимствовании этих слов у одного великого церковнаго авторитета и беря, таким образом, их на свою личную ответственность.

«Такова, - объявляет Синод в своём Послании,  - вера православная, вера отеческая и апостольская». Так ли это?

Глава III

Если вышеизложенные недоумения наши, может быть, являются в глазах Синода плодом нашего личного недомыслия, то как примирить с тезисами Синода мысли и суждения свв. отцов и других лиц, гораздо более нас компентентных в данном вопросе? К этим мыслям и суждениям мы и переходим. С тезисами Послания, начиная с последнего, мы будем сопоствлять их.

1) «Таинства совершаются… не в силу произнесения или изображения Имени Божия» (Послание).

«Говоришь ты: в крещении благодать таинственная действует. В покаянии же что? Не то же ли Божие Имя действует?» (Св. Амвросий Медиоланский. «Две книги о покаянии», с. 18).

«Имя Его свято и страшно. Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; Его употребив, вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; Им совершено множество великих дел;  Им мы совершаем священныя таинства… (Св. Иоанн Златоуст. Т. 5, кн. 1, с. 309. Спб. 1899 г.).

«Божие Имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительныя таинства» (Филарет Митроп. Московский. Соч. 1873 г. Т. 1, с. 23).

2) «Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей, навсегда как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, - а так что Господь, видя веру нашу и в силу Своего неложнаго обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо (Послание).

«Когда Господь возвестит что-нибудь, то слушатели не должны перетолковывать слов Его и с любопытством исследовать, но обязаны только принять их. И Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы, - наконец, уверовали. Чему же уверовали? – О Имени Его. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во Имя Его, так как Оно творило чудеса. «Во Имя Иисуса Христа, - говорит Пётр, - востани и ходи» (Деян 3, 6) (Св. Иоанн Злат. т. 9, с. 492).

«Да и чем Он (т.е. Спаситель) будет больше Апостолов, если и Сам творит чудеса чрез молитву? Притом и они не всё делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса. Если же Имя Его имело такую силу, то как Он Сам мог нуждаться-в молитве? А если бы Он нуждался в молитве, то Имя Его не имело бы силы»(Св. Иоанн Злат. Том 8. кн. 1. Спб. 1902. Беседы на Ев. Иоанна. с. 431).

(Дабы все языцы) «веровали, слыша о Имени Христа, а не о Существе Его, ибо чудеса творило Имя Христово, и оно само требует веры, потому что и его нельзя постигнуть разумом» (Блаж. Феофилакт Болгарский Толк. на Посл. к Римл. 1, 5; с. 6).

«Подивись, пожалуй, и силе Имени Христа, как действовала благодать при одном произношении онаго, хотя бы произносящие были и недостойны и не были учениками Христовыми». (Его же. Благов. на Ев. Луки, ч. 3. с. 133. изд. 2. Казань 1874).

«При начале же  (евангельской) проповеди случалось, что некоторые, побуждаемые страстию славолюбия, желали совершать знамения: но видя, как могущественно  И м я   И и с у с о в о, они призывали его и, таким образом, совершали знамения, хотя и чужды и недостойны были благодати Божией»  (Благов. толк. на Ев. Мф. ч. 2. с. 89. Изд. 2. Казань 1874;  Еп. Михаила. Толк. На Ев. 7,22,23. Мск. 1884 г. с. 143).

Как же не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых» (Св. Кирилл Иерусал. Твор. свв. Отец. т. 25, с. 241. М.Д.А. 1855 г.).

3) «На деле Имя Божие есть только имя… название предмета, оно не есть энергия Божия» (Послание).

«Да святится Имя Твое». Имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим сие» (Твор. св. Кирил. Иерусал изд. 2. 1893. с. 298).    «Что оно (т. е. Имя Иисусово) чудно по естеству своему, это несомненно» (Св. Иоан. Злат. т. 5. с. 92. Спб. 1899).

«Свято и страшно Имя Его: для верующих оно свято, превожделенно и источает обилие благ, а неверующих и живущих беззаконно мучит и наказует» (Блаж. Феодорит. ч. 3. с. 265. Изд. 1856).

«Сие Имя спасительное Иисус прежде всех век в Тройческом Совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление.., безвестная и тайная Премудрости Божия во Имени том явлена… Безвестна бе сила Имени Иисусова, в Совете Предвечном, аки в сосуде, сокрываема… Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, о Пресладкий и Всещедрый Иисусе!» (св. Димитрий Ростовский, Четьи-Минеи, 1-е января, Слово на Обрезание Господне).

«Имя Божие есть сущность Божества в том виде, в каком можно знать её» (Архиеп. Филарет Гумилевский. Бес. 5, на текст: «Явих Имя Твое человеком». Изд. 3. ч. 1. Спб. 1884. с. 187).

«Имена и качества Божии, показанные в Откровении, не произведения мысли человеческой, чтобы походить на слова, ничего не значущие» (Он-же. Правосл. Догматич. Богосл., ч. 1. Спб. 1882. с. 37).

«Имя Божие есть то же, что непостижимое Существо Божие, открывающее Себя людям» (Архиеп. Никон. «Троицк. Лист.», изд. С.Т.Л. 1896-1899. т. 5. с. 137.).

«По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Своё присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению… к Имени Своему, состоящему  из члено - раздельных звуков» (о. Иоанн Кронштадт. «Моя жизнь во Христе», вып. 4-й, изд. 2-е, с. 30-31, Спб. 1893).

«В каждом слове Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?» (Там же,  т. 5. ч. 2, с. 144. изд. 2. Спб. 1894).

«Слово потому надо ещё уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и вся исполняющий, единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: «Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе», что в одном Имени Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая» (Там же, т. 1. с. 194. Мск. 1891).

«Он (Бог) весь и во всём сущем, всё проходит, всё наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как святый огонь проникает каждое слово:-каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но особенно Он весь в принадлежащих Ему Именах» (Там же, т. 1, с. 129. Мск. 1891).

«В Имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его, соединённые с Божеством» (Там же, вып. 5-й, стр. 30, изд. 2. Спб. 1893).

Этими немногими (из множества подобных) мыслями о. Иоанна Кронштадтского мы и закончим наши выдержки из святоотеческих и других писаний. (Желающие могут найти немало относящагося сюда (разной ценности) материала в брошюре: «Мысли Отцов Церкви о Имени Божием» (ц. 20 коп. Продаётся в книжн. магаз. И. Л. Тузова).

Считаем нужным при этом остановиться несколько на синодальном толковании «имеславных» выражений о. Иоанна. Толкование это мы уже однажды приводили, но по другому поводу. Вот оно:

«Вчитавшись в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не отделяем в своём сознании Его Самого от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его».

Предлагаем читателю самому сопоставить с этим толкованием только что процитированные места из о. Иоанна. Содержится ли в них только то,  что единственно хочет видеть Святейший Синод в «соблазнительных» выражениях о. Иоанна? Ну, разве тут речь идёт только о субъективном явлении нашего сознания во время молитвы? Если о. Иоанну и открывалась именно на молитве неразрывность Имени и Именуемого, то он утверждал эту неразрывность не как субъективное состояние сознания в молитвенном процессе (в таком случае это было бы прелестью), а как объективный факт, который в истинной молитве лишь опытно опознаётся. Да, о. Иоанн многократно и многообразно устанавливает эту связь, как нечто объективное, что на языке синодальнаго Послания следует назвать «на деле». И уж от этой объективно существующей связи Имени Божия с Богом делает он дальнейшие заключения. Между прочим, говоря о молитве, он учит, что молящийся искренно, с верою и любовию, опытно опознаёт эту нераздельность, как достойно причащающийся опытно может познать то, что раньше принимал убеждением и верою, а именно,  что в Евхаристической чаше  подлинно Тело и Кровь Христовы. Из этой же объективной нераздельности Имени Божия с Богом почерпает о. Иоанн (как видно из третьей цитаты) и пояснение третьей заповеди. Отсюда же вытекает его увещание к «осторожному, осмотрительному и смиренному» пользованию словом вообще.

Ясно, что авторам Послания хотелось во что бы то ни стало, хотя бы ценою натяжек и недомолвок, выгородить из под собственной анафемы «имеславные» мысли о. Иоанна. У них не хватило мужества и искренности прямо сказать, что с их точки зрения о. Иоанн заблуждался в данном случае, как и осуждённый ими о. Иларион. Та же неискренность мешает Св. Синоду признать, что «имеславная ересь» распространялась в течение 1911 года чрез «Троицкое Слово», журнал, издаваемый архиеп. Никоном; распространяется и поныне в книжке, изданной Оптиной пустынью («Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой») с весьма рекомендательным предисловием того же архиеп. Никона и, наконец, в его же толковании на Евангелие от Матфея. Или, может быть, Св. Синод заколебался - и находит, что он поспешил объявить ересью «имеславие»?